Карма

КАРМА (санскритский karman - действие, деяние, жертвоприношение, жребий), одно из центральных понятий индийской религии, философии и культуры. Карма выступает как своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние совершённых индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т.д.). Доктрина кармы тесно связана как с доктриной перерождения, или реинкарнации (сансара), так и с идеей морально-космического закона Дхармы, поскольку карма предполагает, во-первых, личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между действиями и их моральными последствиями, в-третьих, превращение земного мира в место нравственного возмездия и развитие идеи морального воздаяния в других мирах (лока). Такой комплекс идей характерен только для Индии и тех культур Азии, которые испытали влияние индийской цивилизации. В других культурных ареалах вера в реинкарнацию, как правило, не была столь тесно связана с идеей личной моральной ответственности и морального воздаяния. Закон кармы, объясняя, почему космос устроен по иерархическому принципу и откуда в нём появляется неравенство разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание, с одной стороны, оправдывает такое положение вещей (выступая в качестве своего рода теодицеи), а с другой - доводит до сведения человека, что он не только несёт ответственность за прошлую карму, но и может изменить свою участь, изменяя характер своих действий.

Поскольку поступки, рассматриваемые как причина теперешнего положения человека, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно пассивный характер (подобно ответственности за преступление, совершённое в состоянии беспамятства), что придаёт кармическому воздаянию фаталистический характер, сближая карму с судьбой. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Эти две стороны кармы получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва (судьба, рок) и пуруша-кара (буквально - человеческое действие) - свободная инициатива как ответ на вызов судьбы. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность прекратить действие закона кармы особого рода знанием (джняна-марга) либо действием без привязанности к его результатам (карма-марга) и тем самым достичь полного освобождения от перерождений (мокша, нирвана).

Нравственная активность человека отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подвластны карме). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления «плохой» кармы извне - путём передачи религиозных заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему (традиция бхакти свидетельствует о случаях передачи отрицательной кармы, когда Бог принимает на себя страдания за зло, совершённое его адептом). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» собственную карму. Даже представления о коллективной карме (достаточно маргинальные) строятся на основополагающей идее индивидуальной кармы: коллективная карма есть либо проекция сильной кармы правителя на судьбы его подданных, либо совпадение или синхронизация индивидуальных карм.

Карма в шраманскую эпоху. Сведения о карме в этот период сохранились, прежде всего, в буддийских текстах палийского канона (смотри Типитака), брахманы и шраманы разделились на сторонников и противников эффективности человеческих действий, соответственно криявадинов и акриявадинов. Среди последних буддийские источники выделяют фаталистов, утверждавших, что всё в мире происходит по воле случая, и теистов, объяснявших человеческую участь божественным вмешательством, а также материалистов, с точки зрения которых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). В большинстве из перечисленных доктрин отрицание моральной значимости поступков не влекло за собой отрицание перерождения. Среди криявадинов известна позиция мудрецов Упанишад, последователей джайнизма и буддизма. Все они, признавая моральную силу кармы, согласны с тем, что «хорошая» карма ведёт к благоприятному перерождению, а «плохая» - к неблагоприятному, но что при этом главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового - как неблагоприятного, так и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два «простых» решения, в основе которых - отождествление «зла» перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагали джайны и адживики: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое; второе - Упанишады: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием своё высшее неизменное «я» (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют карму наивно материалистически - как род вещества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа её в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша).

Карма в буддизме. Выступая как против первого, так и против второго решения, Будда предложил «срединную» концепцию кармы: источником перерождения являются не действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не отождествление себя с этими действиями, как в Упанишадах, а желание или намерение, то есть психологическое состояние человека. Поэтому путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетической практики) и не в мистическом прозрении своей неизменной самости, а в искоренении причины духкхи - желания (третья благородная истина - смотри Четыре благородные истины). В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов Будда полагал, что далеко не всё в человеке определяется кармой: «кармичны» только те поступки, которые совершены намеренно, и поэтому вменяться может не столько само действие, сколько его мотивы (четана). Действия, которые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой кармы, однако и она осуществляется не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания» (доктрина карма-випака). В отличие от джайнов и адживиков, Будда перенёс акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчёта в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее.

Если брахманисты и джайны утверждали, что субъектом кармы и перерождения является душа (Атман, джива), то буддисты приписывали роль такого субъекта конгломерату пяти групп (скандх) постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм). В традиции мадхьямаки разрабатывалась концепция татхагата-гарбхи, а в йогачаре - идея сознания-хранилища (алая-виджняна), содержащего кармические отпечатки, ответственные за перерождение.

Учение о карме, детально систематизированное в разных школах традиционного буддизма, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего «созревания» (випака), который заканчивается появлением «плода». Из трёх видов действия - телесного, речевого и ментального - собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишёнными «созревания». Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс «созревания», его «плод» будет менее тяжёлым. Только существа, наделённые сознанием и волей к совершению действия, только те, кто осознанно выбирает между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. Действия животных, жителей ада, голодных духов, а также людей в состоянии аффекта не «созревают», поскольку эти существа не обладают ни разумом, ни свободой выбора. В махаяне предусматривается помощь со стороны бодхисаттв, которые могут передать свои заслуги другим существам, чтобы ускорить «созревание» их кармы. В тантризме появляется концепция мгновенного просветления, связанного с единомоментным «сжиганием» кармы.

Карма в брахманизме. В ведийскую эпоху карма понимается, прежде всего, как ритуальное действие - жертвоприношение, которое, будучи правильно выполненным, должно принести жертвователю определённый результат (богатство, долголетие и т. п.) либо в ближайшем будущем, либо в более отдалённой перспективе - после смерти. В последнем случае речь идёт не о перерождении, а о достижении небес и счастливом пребывании среди богов, длительность которого, однако, не бесконечна: по исчерпанию заслуги происходит повторная и теперь уже окончательная смерть жертвователя. Само ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию «правильности - неправильности»; в ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь об аморальности этого акта. Моральные суждения общего плана выдвинулись на первый план в религиях, выступавших против брахманистского ритуализма, прежде всего в буддизме и джайнизме, хотя и внутри брахманистской традиции постепенно происходило преодоление ритуализма - через «интериоризацию» ритуала (жертвоприношение мыслью) и акцентирование пути отрешения и мистического знания как альтернативы ритуальному действию.

Первые свидетельства о взглядах, связывающих посмертную участь человека с совершёнными им благими и неблагими действиями, содержатся в учении о трёх путях: «пути богов» (восхождение от Земли через Солнце в миры Брахмана), «пути предков» (достижение Луны, а затем возвращение на Землю) и некоем тупиковом пути для «ничтожных тварей», вследствие своего неведения обречённых на существование в виде насекомых, мотыльков и т. п. Согласно классической формуле кармы, «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится». Обретение нового тела сравнивается с переползанием гусеницы с одной травинки на другую или со способностью ремесленника придать новую форму своему материалу. В «Чхандогья-упанишаде» развивается идея кармического воздаяния на «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на Землю достигают лона брахмана, кшатрия или, по крайней мере, шудры, а те, кто вёл себя дурно, - собаки, свиньи или чандалы («неприкасаемого»). Вера в зависимость «чистоты» касты от характера поведения в прошлом сохраняется в индийском обществе доныне.

Основы брахманистской и индуистской концепции кармы формулируются в Ману законах и других текстах дхарма-шастр, а также в пуранах, «Бхагавадгите» и эпосе. Согласно Ману, характер перерождения зависит от преобладания в индивиде одной из трёх гун (саттвы, раджаса и тамаса); текст содержит подробные классификации проступков и их кармических последствий. Закон кармы касается каждого отдельно взятого действия, но отнюдь не их суммы, т. е. некоего баланса добрых и злых деяний: только само действие обладает внутренним потенциалом к справедливой «компенсации». Считается, что кармический потенциал проходит разные стадии: накопленный ранее, но пока скрытый; реализующийся в данной жизни; создаваемый в настоящее время и реализуемый в будущем. Создавать карму, согласно брахманизму и индуизму, может только человек, остальные существа обречены лишь переживать её последствия.

Не только буддисты, но и брахманистские мыслители, сознавая опасности фаталистического толкования кармы, выдвигали доводы в пользу действенности человеческого усилия. В традиции аюрведы это было особенно актуально, поскольку любая предопределённость продолжительности жизни или её качества лишала смысла само существование врачей, лекарств и медицины как таковой. Аюрведисты проводили различие между болезнями, ставшими результатом каких-то естественных причин и поэтому поддающихся лечению, и болезнями кармического характера, которые лечить не следует, поскольку они являются возмездием за серьёзные преступления в прошлой жизни (например, проказа или туберкулёз). Систематические преступления множества людей, населяющих какую-либо территорию, и нарушение Дхармы могут привести к серьёзным природным катаклизмам - пожарам, наводнениям и землетрясениям.

Ритуалистическое понимание кармы возрождает в своей экзегезе Вед миманса. Вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адришты - невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. В санкхье карма создаётся только действием пракрити, пуруша же, подобно атману веданты, в действительности не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психический «след», «записанный» каким-либо действием или мыслью индивида в его тонком теле и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем существовании. Наличием кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека - сновидения, иллюзии, аффекты.

Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений, широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре).

Лит.: Yevtic Р. Karma and reincarnation in Hindu religion and philosophy. L., 1927; Karma and rebirth in classical Indian tradition / Ed. W. D. О’Flaherty. Berk., 1980; Narayana Prasad М. Karma and reincarnation: the Vedantic perspective. New Delhi, 1994; Halbfass W. Karma und Wiedergeburt im indischen Denken. Мünch., 2000.