Добродетель

ДОБРОДЕТЕЛЬ, в системах нормативной этики свойство личности, делающее её способной к нравственно «правильным» мыслям, словам и поступкам. Понятие добродетели в европейской традиции преемственно по отношению к античному понятию «арете» в его послесократовском истолковании; у истоков доктрины о добродетели стоит Платон, опосредованный аристотелизмом и стоицизмом. В терминологии, унаследованной европейской мыслью от Аристотеля («Никомахова этика», II, 4, 1105b20-1106а12) через посредство схоластики, добродетели есть «хабитус» (греческий ἕξις, латинский habitus - навык, стабильное состояние) души. Как всякий другой «хабитус», добродетель обычно приобретается, а затем приумножается и осуществляет себя посредством упражнений, то есть сообразных ей «актов». Всякое проявление добродетели, в том числе и душевное движение, согласно такому пониманию, есть «акт» добродетели (поступок - это акт «внешний», самонастраивание души - акт «внутренний»). Отсюда характерные для западного религиозного обихода выражения типа «акт веры» или «акт покаяния», означающие усилия возбудить в себе некоторое чувство, которые обычно сопровождаются чтением молитвенной формулы, а также термин «духовные упражнения».

Все добродетели мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные добродетели» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4 «кардинальные» добродетели (от латинского cardo - ось), число которых связано с символикой  4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т.п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону: благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, гражданской добродетели по преимуществу, как бы суммирующей в себе прочие моральные добродетели, то схоласты склонны отдавать примат благоразумию, добродетели, осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим добродетелям пределы их меры (Фома Аквинский и др.). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные добродетели по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость - середина между скупостью и расточительством, храбрость - середина между трусостью и опрометчивостью, и т.д. Погрешить против каждой добродетели можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость - «недостаток» храбрости, опрометчивость - её «избыток»). Венчая моральные добродетели, благоразумие связывает их с интеллектуальными добродетелями (по Аристотелю - дианоэтическими); в числе последних - знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным добродетелям первенство перед моральными.

С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные добродетели в совокупности представляют собой добродетели «человеческие», или «естественные»; от них отличны добродетели «теологические», или «сверхъестественные», - вера, надежда и любовь (сравни 1 Кор. 13:13), число которых не случайно соответствует троичности Божества - в традиционной христианской символике число 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность к времени, и таково же отношение теологических добродетелей к кардинальным, а в сумме они дают священное число 7. Если интеллектуальные и моральные добродетели по своему происхождению бывают отчасти врождёнными (innatae - задатки и предпосылки добродетели), но главным образом приобретёнными, то есть результатом упражнений, то добродетели теологические рассматриваются как внушённые свыше (буквально - влитые, infusae), что не снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологических добродетелей принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологическими добродетелями мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными добродетелями - для всякого человека, следующего «естественному закону».

Разграничение между естественными и сверхъестественными добродетелями, особенно отчётливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной добродетели, приравнивая её к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя её в полную зависимость от благодати (Дунс Скот, М. Лютер) или предопределения (Ж. Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных добродетелей; напротив, с позиции рационализма или так называемой автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной добродетели как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию добродетели (virtù) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантичной двузначностью латинского слова virtus (добродетель и способность), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация добродетелей сама по себе, как приём формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; характерно, что уже голландский картезианец А. Гейлинкс настаивал на том, что добродетель - одна.

Просвещение - последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции Откровения всё же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у неё же, но переосмысленные и заострённые понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «добродетель» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Б. Спиноза отождествлял добродетель с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов, то есть независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своём действии самоё себя. Х. Вольф определял добродетель как готовность следовать естественному закону и совершенствовать себя и других. В целом с этим понятием (заметно определившим, в частности, язык Французской революции, когда много говорили о гражданской добродетели) связывается надежда на полное согласие между природой и разумом, более того, на их тождество, долженствующее определить жизнь человека и общества. Начиная с И. Канта, по дефиниции которого добродетель есть «моральная твёрдость воли человека в соблюдении им долга» (Соч. М., 1965. Т. 4. С. 341), немецкий идеализм (И. Г. Фихте, Ф. Шлейермахер, И. Ф. Гербарт и др.) акцентирует не столько следование природе, сколько, напротив, личный волевой акт, прорывающий инерцию стихийного, природного бытия; выработанный Просвещением идеал добродетели удерживает свой автономизм, но в значительной степени утрачивает натуралистичекий и гедонистический характер, оборачиваясь некоей внерелигиозной аскезой. Попытки отыскать неизменную норму в самой человеческой природе, доброй и вечной, оказались несостоятельными. Возникающие системы мировоззрения самого разного рода, от позитивистских до иррационалистических, при всех своих принципиальных различиях едины в том, что не оставляют места для нормативистской этики, а потому слово «добродетель», являвшееся  некогда точным термином, уходит из философского обихода, и отдельные попытки построить заново теорию добродетели (например, у О. Ф. Больнова) не  меняют общей картины.

 С. С. Аверинцев.