Дьявол

ДЬЯВОЛ, сатана, люцифер, денница, вельзевул и др. [еврейский    арабский  šaytān - противник в суде, споре, войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, коварный  наушник, подстрекатель; еврейский    - повелитель мух (тлена); греческий διάβολος - клеветник; латинский lucifer, церковнославянское денница - несущий свет (сын зари) (сравни: Ис. 14:12)], в иудаизме и христианстве главный антагонист Бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг «избранного народа» и рода человеческого, царь ада, повелитель бесов и прочих сил зла и тьмы, воля, источник, действие и центр мирового зла.

С точки зрения, представленной в Ветхом и Новом Завете (Иов. 1:12; 2:6; Зах. 3:2; Лук. 10, 17-19), дьявол противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение Божие, как мятежный подданный державы Божией, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную от него же, и против собственной воли, в конечном счёте, содействовать выполнению Божиего замысла. В Ветхом Завете сатана - ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных этимологиях; в специальном применении к сатане это имя воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения [например, как в апокрифе 2 века до нашей эры «Книга Юбилеев» (17:18) - Мастема (вражда)]. По своей природе сатана подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых он предстаёт пред лицом Яхве (Иов. 1:6). Боясь запретов Яхве и завися от него, сатана выступает как враг человека, пороча его пред Всевышним (Иов. 1:9-10). С особой враждой сатана относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пар. 21:4) или первосвященник Иисус (Зах. 3:1-2). Поведение сатаны как подстрекателя и соблазнителя всегда сближало его с фигурой змия из начальных глав Книги Бытия, что приводит к их окончательному и полному отождествлению уже в Книге Премудрости Соломона (2:24 и др.). Толкуя эпизод Книги Бытия, позднейшие таргумы указывают на сатану не только как на клеветника на человека пред Яхве, но и как на клеветника на Яхве пред человеком, «приносящего ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3:4). Ряд легенд приписывает сатане плотскую связь с Евой и зачатие Каина, а также представляет взгляд на Еву как на подругу и пособницу сатаны («Пирке рабби Елиэзер», 21; «Ялкут Берешит», 1, 23; одна из возможных этимологий имени Ева при арамейском «Хевъя» и финикийском «х/в/т» - змея; змееподобная богиня). Внушениям сатаны приписываются все «чёрные дела» из истории «избранного народа»: поклонение золотому тельцу (месть сатаны за получение «избранным народом» закона Яхве на Синае - «Шаббат», 89а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95а), указ Амана об уничтожении иудеев («Эстер рабба», 7). К сатане восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент образа сатаны - характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть, сатана часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим душу человека» («Баба Батра», 16а).

Несмотря на отдельные характеристики сатаны, представленные таким образом в ветхозаветных текстах и позднейших текстах иудаистской традиции, в целом бытие сатаны - проблема, едва ли однозначно разрешимая в пределах иудаизма. Однако для её решения иудаизмом всё же были намечены два пути. Один из них предполагал акцентирование слабости сатаны, неравного характера его противостояния с Яхве, страха сатаны перед светом мессии, его бессильной зависти к человеческому роду. Изначальная слабость сатаны и победа над ним актуализировались в культовых актах, например, в покаянном празднике Йом-кипур, что делало подобный путь вполне приемлемым и ортодоксальным не только для различных направлений иудаизма, но и для христианства, где победа над сатаной Христа связана с осмеянием сатаны. Принципиально иной путь реализовался в мистике иудаизма, когда сатана ставится в большую близость к Богу, как порождение его гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося. Основание для реализации подобного пути также находилось в области ветхозаветных текстов, когда одно и то же событие в более ранних текстах мотивируется гневом Яхве, в более поздних - действием сатаны: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24:1); «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21:1). Возможность бытия сатаны как олицетворения «гнева Божия» наиболее ярко реализуют каббалисты, допускающие интеграцию силы зла в божестве, которая перестаёт быть таковой внутри него и становится злом только вне его.

В новозаветной традиции, для которой дьявол, прежде всего, - «лукавый» (Мф. 6:13, 12:19, 38), противостоящий «Слову Божию» (Откр. 19:13), «дракон, змий древний, который есть ... дьявол и сатана» (Откр. 20:2), бытие сатаны однозначно определяется сквозь призму победы Христа - сначала посрамления сатаны на пути искушения Сына Человеческого (Мф. 4:4-11; Мк. 1:12-13; Лк. 4:1-13), затем - победы над ним в Воскресении Христовом и сошествии Христа во ад (сравни «Огласительное слово в святой и великий день Пасхи Господней» святителя Иоанна Златоуста: «Никто не бойся смерти, ибо освободила нас Спасова смерть! Объятый смертью, Он угасил смерть. Сошед во ад, Он пленил ад и огорчил того, кто коснулся Его плоти. Предвосхищая сие, Исаия воскликнул: Ад огорчился, встретив Тебя в преисподних своих. Огорчился ад, ибо упразднён! Огорчился, ибо осмеян! Огорчился, ибо умерщвлён! Огорчился, ибо низложен! Огорчился, ибо связан! Взял тело, а прикоснулся Бога; принял землю, а нашёл в нём небо; взял то, что видел, а подвергся тому, чего не ожидал!»). С этого момента сатана, очевидно, осуждён и может только, оставаясь до поры «князем мира сего», вести безнадёжную борьбу дольнего против горнего и временного против вечного. Указанный эсхатологический вектор находит своё окончательное подтверждение в низвержении сатаны, описанном в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 20:3, 9-10, 14).

Аналогичными дьяволу образами в исламе выступают шайтан, Иблис, в буддизме - мара; как воля и центр мирового зла дьявол представляет собой известную аналогию персонажу иранской мифологии Ариману.

Иконография. Изображения дьявола в образе змия (с Адамом и Евой), льва, дракона известны с 3-4 века. В 6 веке появляются изображения дьявола в человеческом облике - как падшего ангела-Люцифера (мозаика «Христос отделяет овец от козлищ», церковь Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне) или как демона, обычно крылатого, в виде человеческой фигурки (миниатюра Евангелия Раввулы «Исцеление бесноватого»). Тело дьявола окрашено в чёрный или синий цвет. В некоторых сюжетах («Сошествие во ад») он предстаёт в облике полуобнажённого мужчины (иногда старца) атлетического телосложения (ставротека Фиески-Моргана, начало 9 века, Метрополитен-музей, Нью-Йорк; рельеф из слоновой кости, 10 век, Эрмитаж, Санкт-Петербург). Дьявол в образе путника представлен на миниатюре 8 века «Искушение Христа» (Евангелие из монастыря Святого Иоанна Богослова на Патмосе). В 9 веке на миниатюре Штутгартской Псалтири появляется дьявол, записывающий человеческие грехи (в дальнейшем - устойчивая деталь миниатюр «Лествицы» преподобного Иоанна Лествичника). Антропоморфный безобразный дьявол присутствует на рельефах романских и готических храмов (церковь Сен-Сернен в Тулузе, 1096-1250; собор Сен-Лазар в Отене, 1130-40; собор Нотр-Дам в Реймсе, 1211-1311, и др.). В сценах «Страшного суда» дьявола трактуют как царя ада, на престоле, иногда в короне и со скипетром, с Иудой на коленях (церковь Санта-Мария-Ассунта на острове Торчелло, Венеция, 12 век).

В 12-13 веках распространяются изображения звероподобного дьявола, часто покрытого шерстью, с крыльями летучей мыши, рогами, хвостом, когтями или копытами (мозаика «Страшный суд», баптистерий Сан-Джованни во Флоренции, 1225-1325). На этот вариант, закрепившийся в западноевропейском искусстве (рисунок У. Графа Старшего «Странствующий монах и дьявол», 1512, Художественное собрание, Базель; гравюра А. Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол», 1513), повлияла иконография бога Пана и античных сатиров. Дьявола могли представлять также в образе медведя, козла, волка, обезьяны, кентавра и т.п. В произведениях художников Северного Возрождения (М. Шонгауэра, М. Грюневальда, П. Брейгеля Старшего и в особенности И. Босха) встречается множество дьяволов-монстров, составленных из отдельных частей человеческих тел и разнообразных животных, птиц, пресмыкающихся. В поствизантийском искусстве устойчиво сохранялся антропоморфный тип крылатого дьявола с длинными, стоящими торчком волосами («хохлом»). На русских иконах с апокалиптическим сюжетом «Архангел Михаил - воевода», известных со 2-й половины 16 века, ввергнутый в бездну дьявол иногда имеет на брюхе личину в виде второй головы. Возможно, эта особенность, встречающаяся и в европейской иконографии, связана с текстом Послания к Филиппийцам апостола Павла: «Им же кончина погибель, им же Бог чрево» (Флп. 3:19). В Новое время дьявол преимущественно имел облик получеловека-полукозла, реже дракона (Рафаэль, «Архангел Михаил, поражающий дьявола», около 1503-05, Лувр, Париж; Я. Тинторетто, «Битва архангела Михаила с сатаной в образе семиглавого дракона», около 1590, КГ, Дрезден). Г. Рени («Архангел Михаил, попирающий поверженного сатану», около 1635, церковь Санта-Мариядеи-Капучини в Риме) придал дьяволу человеческий облик и физиогномическое сходство с кардиналом Дж. Б. Памфили (с 1644 папа Иннокентий Х). Эпоха символизма и модерна воскресила тему Люцифера - прекрасного ангела-демона (М. Врубель, «Демон сидящий», 1890, ГТГ, Москва; «Демон поверженный», 1902, там же).

Лит.: Erich О.А. Die Darstellung des Teufels in der christlichen Kunst. В., 1931; Russell J. В. Satan: the early Christian tradition. Ithaca; L., 1981; Bayard J. Р. Le Diable dans l’art roman. Р., 1982; Awn Р.J. Satan’s tragedy and redemption: Iblīs in Sufi psychology. Leiden, 1983; Teyssèdre В. Le Diable et l’enfer au temps de Jésus. Р., 1984; Grübel I. Die Hierarchie der Teufel: Studien zum christlichen Teufelsbild und zur Allegorisierung des Вösen in Theologie, Literatur und Kunst zwischen Frühmittelalter und Gegenreformation. Мünch., 1991; Il diavolo е i suoi angeli: testi е tradizioni, secoli I-III / А cura di А. Monaci Castagno. Firenze, 1996; Boudjenoun М. Djinns et démons selon le Coran et la Sunna. 2 éd. Lyon, 2001; Zilio-Grandi I. Il Corano е il male. Torino, 2002; Fejtö F. Dieu, l’homme et son diable: méditation sur le mal et le cours de l’histoire. Р., 2005; Moussaoui М. Portrait de Satan dans la tradition musulmane, Coran et Sunna. Villefranche-sur-Saône, 2005; Махов А. Е. Hostis antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006. С. 189-198.