Йогачара

ЙОГАЧАРА, виджнянавада (санскритский - практика йоги, практикующий йогу), наряду с мадхъямакой одно из двух важнейших религиозно-философских направлений буддизма махаяны, разрабатывающее сотериологическую доктрину пути бодхисаттвы; приверженец этого направления. Считая неведение (авидья) основным препятствием к освобождению (нирвана) от перерождений (сансара), последователи йогачары поставили своей задачей, во-первых, исследование механизмов, посредством которых эмпирическое сознание (виджняна, т. е. сознание, которое различает) порождает неведение (поэтому йогачару иногда называют «виджнянавада»), и, во-вторых, разработку психотехнических методов, нейтрализирующих эти механизмы (отсюда само название «йогачара», восходящее к трактату «Йогачара-бхуми», или «Уровни практики йоги»). Основная доктрина йогачары представлена в формулах: виджняптиматра («только представление») или читта-матра («только сознание»), толкование которых - предмет спора между исследователями буддизма. Одни считают их выражением идеалистической онтологии йогачары, сводящей мир к сознанию (А. К. Чаттержди, Ф. Тола, К. Драгонетти), другие обращают внимание на то, что буддисты, как правило, больше заняты изучением опыта познания, чем построением онтологии, поэтому формулы следует понимать феноменологически: всё, что нам дано в опыте, есть только наше осознание объектов, а не они сами (А. Вайман, Р. Хайес, Д. Люстхаус). Другие важные доктрины йогачары - учение о восьми типах различающего сознания, о трёх природах (три-свабхава) и трёх поворотах колеса Дхармы.

История йогачары. Согласно легенде, основные положения йогачары были продиктованы монаху Асанге будущим буддой (или бодхисаттвой) Майтреей на небесах Тушита (Асанга достиг этих медитативных небес в процессе концентрации сознания). Некоторые учёные считают Майтрею историческим лицом, учителем Асанги - Майтреянатхой. В истоках учения йогачары лежит ряд махаянских сутр (4-5 века) - «Ланкаватара-сутра» («Схождение [Будды] на Ланку»), «Аватамсака-сутра» («Сутра цветочной гирлянды») из цикла праджняпарамиты сутр, а также «Махаянашратхопата-шастра», приписываемая Ашвагхоше. Однако главным источником идей йогачары является «Сандхинирмочана-сутра» («Разъяснение скрытого намерения [Будды]»). Наряду с Асангой основоположником йогачары считается и его брат Васубандху. Их последователи развивали философскую доктрину йогачары в двух основных направлениях: первое, сближающее йогачару с саутрантикой, - сакара-виджнянавада («учение о сознании, имеющем форму») - исходило из идеи, что познание неизбежно наделено формами или аспектами (акара) объекта и субъекта; второе, сближающее её с мадхъямакой, - ниракара-виджнянавада («учение о сознании, не имеющем формы») - видело в познании чистый свет сознания, вне каких-либо категоризаций. Другие видные философы йогачары - Дигнага и Дхармакирти создали оригинальную буддийскую логику и эпистемологию. Их последователями и комментаторами были Дхармапала (530-561), Стхирамати (6 век), Праджнякарагупта (8 век), Шантаракшита (8 век) и его комментатор Камалашила (740-795). В работах двух последних авторов наметилось сближение с мадхьямакой, которое достигло своей кульминации у Чандракирти.

Начиная с 5 века трактаты йогачары стали переводиться на китайский язык. Вклад в развитие йогачары в Китае внесли Бодхиручи (6 век), Парамартха (499-569) и Сюань Цзан (602-664, ученик Дхармапалы) (школа фасян). С 8 века, прежде всего благодаря миссионерской деятельности Шантаракшиты и Камалашилы, йогачара попала в Тибет, где стала активно развиваться буддийскими школами, особенно такими, как ньингма, гелук и дзогчен.

Учение о сознании. Если мир дан нам лишь в опыте сознания, то, согласно йогачары, чтобы понять, почему мы подвержены духкхе (неудовлетворённости) в этом мире и не способны освободиться от повторения подобного опыта в будущих перерождениях, необходимо исследовать природу сознания. В отличие от других буддийских школ, выделявших шесть типов сознания - пять чувственных восприятий (цветоформы, звука, запаха, вкуса и осязания) и восприятие с помощью внутреннего чувства - манаса, йогачара различает восемь типов: сохраняя пять чувственных виджнян, йогачара заменяет манас на мановиждняну - восприятие внутренних состояний. Манас же рассматривается в йогачаре как седьмой тип сознания, проецирующий на познавательный опыт концепцию «я» (поэтому его называют «адана-виджняна» - присваивающее сознание) и тем самым «инфицирующий» этот опыт ложными категориями субъекта и объекта, «себя» и «другого» (клишта-манас - «омрачённый манас», источник эгоцентричности ментального опыта; сравни понятие аханкары в санкхье). Действуя одновременно, первые шесть типов сознаний создают иллюзию полноценного «объекта», хотя в действительности представления об «объектах» возникают из «семян», откладываемых прошлыми актами правритти-виджняны в «сознаниихранилище» (алае-виджняне) – восьмом сознании. Оно является резервуаром «семян», обеспечивающим функционирование всех остальных типов сознания, в том числе и в те периоды, когда индивид не активен (во время сна, обморока, ступора и т. п. состояний). Кроме того, алая-виджняна - субстрат памяти и перерождения. Если опыт чувственных восприятий манас присваивает как «мой», то самоё алая-виждняну - как «я». На всех своих уровнях виджняна ежемгновенно меняется (кшаникавада). Но актуально сознаются лишь флуктуации правритти-виджняны, оставляющие в алае кармические отпечатки. Процессы, происходящие в самой алае, не поддаются осознанию (в этом отношении алая и содержащиеся в ней семена-потенции будущих проекций сознания сопоставимы с архетипами К. Г. Юнга). Цель йоги - прекратить волнение на всех уровнях, очистив манас от привязанности к проецируемому им же самим «я» и искоренив все кармически заряженные семена, хранящиеся в алае.

Йогачара  отрицает существование универсального сознания, наподобие ведантийского атмана. Хотя алая обеспечивает непрерывность потока индивидуального сознания в процессе перерождения и в этом отношении выполняет функцию субъекта перерождения, она постоянно видоизменяется, чем и отличается от вечного и неизменного атмана. Есть множество индивидуальных серий, или потоков, психических событий (читта-сантана), составляющих опыт живых существ. Эти серии осознают существование друг друга и могут оказывать друг на друга влияние. В противном случае не было бы воздействия учителя на ученика и возможности получить информацию извне, а значит, узнать о существовании Будды и его учения (Дхармы).

Йогачара  учит о трёх природах (свабхавах), или модусах, сознания: парикальпита - мысленное конструирование; паратантра - тотальная взаимозависимость всех явлений; паринишпанна - совершенное сознание, освобождённое от мысленных конструкций, таких как «я», универсалии и т. п. Поскольку само понятие «свабхава» тоже является мысленной конструкцией, т. е. относится к модусу парикальпиты, то и оно подлежит искоренению. Таким образом, все три свабхавы оказываются, в конечном счете, тремя них-свабхавами («несамостями»).

В учении о трёх поворотах колеса Дхармы йогачара представила свою доктрину вершиной реализации учения Будды. Согласно йогачаре, Будда запускал «колесо Учения / Дхармы» три раза: первый раз с помощью проповеди о четырёх благородных истинах, второй раз - с помощью проповеди о пустоте (шуньята); поскольку в доктринах школ, основанных на этих проповедях, - соответственно в традиционном буддизме (хинаяне) и мадхьямаке - не всё его учение было изложено в явной форме, он запустил колесо Дхармы в третий раз, чтобы сделать явными учение о нереальности трёх свабхав и доктрину алая-виджняны. Если при первом повороте ударение ставилось на реальном существовании элементов опыта - дхарм, что опасно сближало буддизм с отрицаемой им доктриной субстанции брахманистских школ, а при втором - на пустоте этих дхарм, что уже граничило с нигилизмом, то третий поворот, с точки зрения йогачары, наиболее полно воплощает буддийский срединный путь между «крайностями».

Эпистемология и логика, созданные йогачарой, оказали стимулирующее влияние на развитие логики «ортодоксальных» философских школ индуизма. В эпистемологии главное достижение йогачары - дифференциация непосредственного восприятия (нирвикальпа-пратьякши) как инструмента (праманы) познания уникальных, единичных моментов опыта (свалакшана) и концептуализирующего познания (савикальпака-джняна), создающего обобщённые характеристики предметов (саманья-лакшана) - универсалии, которые затем проецируются вовне и ошибочно рассматриваются как реальность. Логики йогачары разработали новую концепцию логического вывода, сведя пятичленную аргументацию ньяи и вайшешики к трёхчленной и предложив классификацию логических оснований (хету).

Практика медитации, на основе которой была выработана теория сознания йогачары, рассматривалась как экспериментальное подтверждение этой теории. Основная задача медитации виделась в том, чтобы, очистив индивидуальный поток сознания от аффектов (клеша, аварана) и укоренив благоприятные состояния в алая-виджняне, привести адепта (боддхисаттву) к пробуждению, называемому «переворотом основы» (ашрая-параврити), - к устранению концептуализирующего сознания (виджняны) всех типов и возникновению всеохватывающего прозрения вещей (джняна). Вслед за ним наступает своего рода постпробуждение, имеющее концептуальную форму: прозрев суть вещей, бодхисаттва формулирует свой опыт в словах, чтобы обрисовать духовную перспективу другим живым существам. Его сознание возвращается к своему исходному чистому состоянию - оно уже не хранилище, поскольку в нём нечего хранить, а «только сознание» (читтаматра), тождественное всеобъемлющему пониманию и являющееся основой не перерождения, а сострадания и спасительной деятельности.

Лит.: Wayman A. The Yogācāra idealism // Philosophy East and West. 1965. Vol. 15. P. 65-74; Schmithausen L. Ālayavijñāna: On the origin and the early development of a central concept of yogācāra philosophy. Tokyo, 1977. Vol. 1-2; Hayes R.P. Dignāga on the interpretation of signs. Dordrecht a. o., 1988; Sakuma Hidenori S. Die Āsrayaparivrtti-Theorie in der Yogācārabhūmi. Stuttg., 1990; Wood Th. E. Mind only: a philosophical and doctrinal analysis of the Vijñānavāda. Honolulu, 1991; Lusthaus D. Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of yogācāra buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun. L.; N. Y., 2003; Waldron W. S. The buddhist unconscious: the ālaya-vijñāna in the context of Indian buddhist thought. L.; N. Y., 2003; Tola F., Dragonetti C. Being as consciousness. Yogācāra philosophy of buddhism. Delhi, 2004; Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары. М., 2004.