Буддизм

БУДДИЗМ, европейское обозначение древнейшей мировой религии, возникшей в Индии в середине 1-го тысячелетия до нашей эры и восходящей к учению отшельника Сиддхартхи Гаутамы, носящего титул Будды (санскритский - «Пробуждённый», однако в обращении к нему чаще использовалось слово Бхагаван - «Благословенный»; смотри Будда Шакьямуни). Сами буддисты называют себя «бауддха» (последователи Будды), а своё вероисповедание - «Буддха Дхарма» («Учение, Истина, или Закон, Будды»), буддизм как религия и философское учение зиждется на авторитете Будды, модели его жизненного пути, и прежде всего опыта «пробуждения» (бодхи), в котором ему открылась истина (Дхарма) о природе человека и о возможности его спасения (нирвана). В ходе своего исторического развития буддизм, распространившийся из Индии в Центральную Азию, Шри-Ланку, Тибет, Юго-Восточную и Восточную Азию, а в 20 веке проникший в Европу, Америку и Австралию, стал объектом культурного и религиозного влияния принявших его стран и претерпел серьёзную внутреннюю трансформацию, обретя множество разнообразных форм. Способность гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт, выделяющая буддизм среди других мировых религий, позволила ему вобрать в себя огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литературных и художественных традиций на всём географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении веков.

Буддизм - религия, к которой нельзя принадлежать по рождению (в отличие, например, от брахманизма). Обращение в буддизм есть результат осознанного выбора, формула, которую при этом произносят, - так называемые «три прибежища» (или «три драгоценности»): «Прибегаю к Будде, его Учению (Дхарма) и Общине (Сангха)» - наполнялась в разные исторические периоды разным содержанием: Будда - от исторической Будды Шакьямуни до множества будд махаяны и ваджраяны, Дхарма - от учения о спасении, опирающегося на психологию и практическую мораль, до универсальной религии с пантеоном, сложным ритуалом и разнообразными религиозно-философскими доктринами; сангха - от небольшой группы бродячих отшельников до многочисленных приверженцев (монахов и мирян) в разных странах мира.

Возникновение и распространение буддизма. Буддизм зародился на северо-востоке Индии в среде шраманов (бродячих отшельников, противопоставлявших свои духовные поиски системе религиозных ценностей брахманов) как одна из аскетических общин, образовавшихся вокруг харизматического лидера и имевших как мирских последователей, так и влиятельных покровителей среди знати (смотри также Адживика, Джайнизм). Шраманское движение, несмотря на его неоднородность, объединял ряд общих идей:

1) сомнение в действенности ведийского ритуала и в священном характере текстов Вед;

2) неприятие сословной иерархии (варны), в которой доминирующее положение занимали жрецы-брахманы;

3) вера в карму как безличный моральный закон и сансару - цикл перерождений;

4) убеждение в том, что освобождения от страданий (мокша, нирвана) можно достичь лишь вне общества, ведя бродячий образ жизни и практикуя ненасилие (ахимса), аскетическое самоограничение, йогу и медитацию.

Хотя многие последователи Будды по своему происхождению принадлежали к брахманскому сословию, буддизм был всецело порождением шраманского движения и, широко используя понятия брахманизма (карма, дхарма, Брахман, Атман и др.), наполнял их своим содержанием. Впоследствии приверженцы буддизма и брахманизма (и его поздней формы - индуизма) постоянно полемизировали между собой, попутно обогащая друг друга идеями и методами (особенно в области философии).

Территория, на которой развёртывалась деятельность Будды, - северо-восток долины реки Ганг - отличалась разнообразием в этническом и политическом отношении. Здесь развивалась городская цивилизация, и на фоне разложения родового строя шло быстрое становление государственности (буддийские тексты упоминают 16 государств - монархий и племенных республик, названных часто по имени населявших их народов). По этой причине влияние брахманизма, преобладавшего преимущественно в родоплеменной, деревенской Индии, было сравнительно небольшим.

Буддийская традиция ведёт своё летосчисление с паринирваны («полной нирваны», или окончания земного пути) Будды в 543 году до нашей эры (хотя эта дата принята ЮНЕСКО и в 1956 году в мире отмечалось 2500-летие буддизма, её нельзя не считать условной). То немногое, что известно о жизни Будды Шакьямуни и о ранней буддийской общине, почерпнуто из эдиктов царя Ашоки, археологических находок и текстов, созданных, по меньшей мере, пять веков спустя после кончины Первоучителя. Считая, что монахи должны опираться лишь на Дхарму и правила монашеской дисциплины, Будда не оставил преемника, поэтому после его кончины самой авторитетной инстанцией для монахов были так называемые буддийские соборы, на которых представители разных общин совместно решали организационные и доктринальные вопросы. Надёжными данными, подтверждающими историчность соборов, современная наука не располагает.

По преданию, через год после смерти Будды на 1-м соборе в Раджагрихе (древней столице государства Магадха, ныне Раджгир, штат Бихар), которому покровительствовал царь Бимбисара, председательствующий монах Кашьяпа обратился к старейшине - Упали - с просьбой рассказать о провозглашённых Буддой правилах поведения монахов, а к любимому ученику Будды - Ананде - с просьбой процитировать наставления Будды. Затем 500 монахов продекламировали одобренные тексты, заложив в основу буддийского канона кодекс монашеской дисциплины (Виная) и доктрину - Дхарму. В дальнейшем, после добавления Абхидхармы («разъяснение доктрины»), собрание священных буддийских текстов стало называться «Три корзины» (смотри Типитака). На 2-м соборе в Вайшали (ныне штат Бихар) около 367 года до нашей эры и особенно на соборе в Паталипутре (ныне Патна, штат Бихар) около середины 3 века до нашей эры (статус его считается спорным) произошёл раскол, что привело к образованию двух крупнейших направлений буддизма: стхавиравады («учения старейшин», пали - тхеравады) и махасангхики («большой общины»). Каждая из них постепенно разветвлялась на школы, создававшие свою религиозную литературу. 3-й собор в Паталипутре (236 или 247 год до нашей эры) - Ашока назначил его председателем Тиссу Могалипутту, выступившего с опровержением новых учений, - был собранием только сторонников стхавиравады, от которой к тому времени откололась сарвастивада. Тхеравада преобладала в центральной Индии (Каушамби, Удджайн), а с 3 века до нашей эры - в Шри-Ланке. Запись её канона (Типитака) на языке пали относится к 1 веку до нашей эры. Сарвастивада, создавшая санскритскую версию канона (Трипитака), утвердилась в кушанскую эпоху в Гандхаре и Кашмире. Последний собор на территории Индии состоялся около 100 года нашей эры в Кашмире (по другим версиям, в Джаландхаре) при поддержке царя Канишки. На нём был создан комментарий «Махавибхаша» к «Абхидхарма-питаке». Впоследствии монахов, признающих авторитет «Вибхаши», стали называть вайбхашиками (смотри Вайбхашика), а тех, кто предпочёл опираться на «Сутра-питаку», - саутрантиками (смотри Саутрантика). Отсутствие единого авторитетного центра, разногласия по поводу дисциплины и доктрины, специализация в разных разделах буддийского канона - эти и другие факторы способствовали активному образованию и распространению школ на территории Индии. Идеи махасангхики нашли воплощение в новом направлении, которое его последователи назвали махаяной («широкий путь», или «большая колесница»), противопоставив учению их предшественников, обозначенному ими как хинаяна («узкий путь», или «малая колесница»). Однако последние не приняли этого обозначения, идентифицируя себя по названию своих школ (18; однако современные учёные насчитывают от 23 до 30 школ; из них до нашего времени сохранилась одна - тхеравада). Чтобы избежать оценочного термина «хинаяна», учёные используют термины традиционный, либо Южный, буддизм (в противоположность Северному, махаянскому буддизму). Расцвет махаяны приходится на середину 1-го тысячелетия нашей эры, в ней возникли свои религиозно-философские школы (главные из них - мадхьямика и йогачара); в 7-9 веках из неё выделилась ваджраяна («алмазный путь», или «алмазная колесница»).

В первый век своего существования из места своего возникновения (Магадхи и Кошалы) буддизм распространился на значительные части Северной Индии, включая Мадхуру (ныне Мадурай) и Удджайн на западе. При Ашоке буддизм становится государственной религией империи Маурьев, после его смерти и воцарения династии Шунгов, покровительствующей брахманизму, утверждается в Шри-Ланке (3 век до нашей эры). Буддизм поддерживали и индо-греческие цари, например Менандр, что нашло отражение в его знаменитых диалогах с буддистом Нагасеной («Вопросы Милинды»). В течение трёх последующих веков буддизм, оказавшийся наиболее приемлемой религией для пёстрых по своему этническому составу империй, превращается во влиятельную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатаваханов проникает в Центральную Азию. В эпоху правления Канишки (1-2 века нашей эры) влияние буддизма простирается от северной границы Индии до Центральной Азии. В это же время он распространяется и в торговых центрах северного Китая, а через Юго-Восточную Азию также достигает южного Китая. Со 2 по 9 века нашей эры буддизм постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда проникает в Японию, Корею, Тибет. В этот период буддийские монастыри образуют крупные объединения (махавихары), действовавшие и как университеты, центры просвещения, учёности и искусства (главный из них - Наланда). В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов (2-3 века). Хотя с 8 века на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок (особенно после разрушения буддийских монастырей гуннами), его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке страны. С середины 8 века в Бихаре и Бенгалии к власти приходит династия Палов, представители которой были буддистами. Доминирующим направлением при Палах была ваджраяна, центром её изучения и практики - монастырь Наланда. Именно при Палах в связи с ослаблением контактов с Китаем индийские буддисты обратили свой интерес к Тибету и Юго-Восточной Азии.

Как всеазиатская религия, создавшая свой тип цивилизации, включающий все достижения Индии в области науки, философии, грамматики, искусства, медицины, архитектуры, буддизм достигает пика своего развития к 9 веку, когда его влияние распространилось на значительные части Азии. Однако в это время в Индии начинают происходить процессы (усиление влияния индуизма, разрушение буддийских монастырей - основного оплота буддизма в Индии - мусульманскими завоевателями), способствовавшие упадку и, в конечном итоге, вытеснению буддизма из этой страны в 12 веке. С уходом из Индии заканчивается эра гегемонии индийской формы буддизма и начинается новый исторический этап, когда буддизм вступает в более тесные отношения с культурой тех стран, в которых утверждается в качестве государственной религии (смотри разделы Буддизм в Китае, Буддизм в Японии, Буддизм в Тибете).

Современный буддизм существует в трёх основных формах: тхеравада, распространённая в Шри-Ланке, Мьянме (бывшей Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже; махаяна и близкая ей ваджраяна, преобладающие в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, Японии, Корее и Монголии, а также в Бутане и Сиккиме (на севере Индии). В самой Индии, а также в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии буддисты составляют около 1% населения. Значительное число буддистов проживает в Непале. Количество буддистов в США оценивается от 1 до 10 миллионов человек (примерно 70% из них выходцы из стран Азии и 30% - новообращённые), в Канаде 300 тысяч человек, Южной Америке 160 тысяч человек, в Европе от 1 до 3 миллионов человек. Общее число буддистов в мире колеблется от 300 до 700 миллионов человек. Такой разброс в цифрах связан с трудностями подсчёта, состоящими в том, что, во-первых, буддизм позволяет сохранить ту религию, к которой человек принадлежал раньше, а, во-вторых, с тем, что в некоторых странах он слился с местными религиями (например, с синтоизмом в Японии и даосизмом в Китае).

Учение о спасении. Если в основе других мировых религий лежит вера во всемогущего Бога, создавшего мир, то с точки зрения буддизма мир никем не создан и никем не управляется, а вера в богавластителя и мироуправителя - Ишвару подрывает основы закона индивидуального морального воздаяния - кармы [если «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими... благодаря Ишваре, то ... нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать, а раз так, то термин шрамана ("совершающий усилие") к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а познавательные способности бесконтрольны» - «Ангуттара-никая», 3.61]. Направляя взгляд человека внутрь самого себя, взывая не столько к его вере, сколько к его сознанию и воле, Будда повторяет, что единственная цель его учения - спасение от перерождений («Всё моё учение имеет один лишь вкус спасения»), которое человек способен достичь собственными усилиями, если осознанно изменит себя, используя путь, открытый Буддой в состоянии пробуждения («Будьте сами себе светильниками!»). В этом смысле буддизм является религией спасения без бога (хотя в поздних его формах признаётся помощь человеку со стороны более духовно продвинутых существ). Это первая в мировой истории религия, с точки зрения которой происхождение человека, его социальный статус, род занятий (каста) и, наконец, пол не являются основанием, чтобы считать одних людей выше других (хотя в силу своей кармы люди отличаются друг от друга, они равны в том смысле, что устроены совершенно одинаково).

Перенося центр тяжести на внутреннюю природу человека, буддизм подчёркивает её изменчивость и конечность (рождение приводит к смерти, а смерть - к новому рождению), вызывающие ощущение зыбкости и несамодостаточности человеческого бытия. Человек стремится «дополнить себя» вещами, другими людьми и существами, но, не достигая в результате искомой устойчивости и целостности, постоянно испытывает неудовлетворённость. В буддизме её называют духкхой (в европейской традиции духкхе больше соответствуют экзистенциалистские понятия тревожности, озабоченности, страха или психоаналитическое понятие фрустрации, нежели христианское понимание страдания). Изменчивость, присущая всем состояниям человека, превращает в духкху даже удовольствия. Четыре благородные истины, возвещённые Буддой и часто отождествляемые с его Дхармой (Учением), указывают на всеобщность духкхи («всё есть духкха»), на её причину - желание, укоренённое в ошибочном представлении человека о своём неизменном «я» (атмане), наконец, провозглашают принципиальную возможность её искоренения и раскрывают способ реализации этой возможности (восьмеричный путь: правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, осознавание и сосредоточение). Это и есть рекомендуемый Буддой Путь спасения от тягот и страданий, ведущий к достижению идеального внутреннего состояния умиротворённости и безмятежности. Традиция говорит о нём как о сочетании «культуры поведения» (шила), «культуры психики» (читта, или самадхи) и «культуры мудрости» (праджня).

Пять правил поведения, предписанных как для монахов, так и для мирян (панча шила: не убий, не бери чужого, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя), перекликаются с заповедями в других религиях. Однако, проповедуя их, Будда взывает не столько к совести своих слушателей или к их страху перед возможным наказанием, сколько к их здравому смыслу, подводя их к мысли, что соблюдение данных заповедей создаст более благоприятные условия для личной и социальной гармонии. Методы работы над собой (особенно в борьбе со страстями), рекомендуемые Буддой для монахов (пали - бхиккху, санскритский - бхикшу), отличаются от методов других аскетических общин не только исключением практик самоумерщвления, но и общей тенденцией заменять подавление чувств их сознательным контролем и развитием непривязанности к их объектам, а также всеохватывающей практикой самонаблюдения (сати, санскритский - смрити). Чистая йога, с точки зрения буддизма, чтобы иметь «спасительный» эффект, должна быть ещё и «мудрой», то есть нести в себе буддийские идеи («культура мудрости», постоянно освещающая другие аспекты Пути). Использование йогической практики для развития сверхобычных способностей (телепатии, ясновидения и т.п.) осуждается как отход от Пути. Физическое или психическое здоровье человека является в буддизме не самоцелью, а лишь одним из условий успешной религиозной практики, развитие же сил, помогающих господствовать над миром и другими людьми, рассматривается как самоутверждение личности, препятствующее духовному прогрессу.

Принцип «срединности». Свой Путь Будда называет «срединным» в отличие от других способов обретения внутренней самодостаточности и полноты, которые он определял как «крайности» (чувственное удовольствие и аскетическое самоумерщвление): на собственном опыте Будда осознал, что успех духовного самосовершенствования во многом зависит от состояния тела (он достиг «пробуждения» только после того, как отказался от жёсткой аскезы и восстановил здоровье). Срединный путь - это не раз и навсегда отлаженное равновесие, а скорее постоянное смещение центра тяжести то в одну, то в другую сторону. Точка равновесия важна как точка духовного роста, и в каждом отдельном случае она должна определяться заново. Так, если буддийский монах в результате практик по «успокоению ума» впал в слишком заторможенное состояние, Будда рекомендует ему «взбодриться» с помощью более жёсткой аскезы. Принцип «срединности» пронизывает всё учение Будды. Например, учение об отсутствии «я» (анатмавада) предстаёт как срединный путь между крайностями веры в единый неизменный атман и уверенности в его разрушении после смерти; доктрина взаимозависимого происхождения элементов реальности (пратитъясамутпада) - как срединный путь между крайним кармическим детерминизмом и верой в случайность всего происходящего в мире. Идея срединности получила дальнейшее развитие в махаянской школе мадхьямика (буквально - срединная). Согласно её основателю Нагарджуне, срединный путь - это снятие всех оппозиций и их растворение в пустоте всего сущего.

Учение о человеке. Будда считает, что источник возможного самоизменения, ведущего к спасению, заложен в самой природе человека: состоя из частей, как и всё в мироздании, он лишён неизменного стержня - атмана («я», души), сохраняющегося в течение этой жизни и последующих перерождений, центра, управляющего разными его частями по своему желанию, «внутреннего правителя» (как атман Упанишад). Выдвигая на первый план моральную сторону закона кармы (человек несёт ответственность, прежде всего за свои мысли и намерения, а уже потом за конкретные действия). Будда подчёркивает, что понятие вечного атмана как субъекта перерождения противоречит идее морального воздаяния и, прежде всего, - возможности духовного самосовершенствования: ведь неизменный атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» («Брихадараньяка упанишада», VI.4.22), ибо для него «нет ни кармы, ни разрушения кармы». Однако Будда не согласен и с тем, что смерть человека является полным прекращением его существования. На место атмана как статичного бытия Будда поставил сам процесс изменения в виде индивидуального потока дхарм - дискретных событий соматического и психического характера, обусловливающих возникновение друг друга в определённом порядке (пратитьясамутпада). Это должно было обосновать реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности и, кроме того, существование морального воздаяния для индивида не только в виде его благоприятного или неблагоприятного перерождения, как в брахманизме, но и в каждое мгновение данной его жизни.

Человек, по учению буддизма, - это не соединение вечной души с бренным телом, как в других индийских учениях, а динамическая психосоматическая система, состоящая из взаимосогласованных в своём функционировании дхарм, образующих пять групп (скандх): рупа - тело и органы чувств; ведана - ощущение (приятное, неприятное и нейтральное); санджня - восприятие, распознавание, идентификация объектов (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли); санскары - факторы, определяющие реализацию кармы через определённую конфигурацию индивидуального потока дхарм; виджняна - шесть чувственных сознаваний (сознавание зрения, слуха и тому подобное, включая осознание внутренних состояний). Все скандхи соединяются в единую серию и образуют иллюзию индивида благодаря упадане (буквально - топливо), состоящей в привязанности к «я»; она же создаёт предпосылки будущих рождений и смертей, освободиться от которых можно лишь искоренив в себе эгоцентрическую установку, привычку понимать всё в терминах «я», «моё» и научившись рассматривать свою психику как объективный процесс чередования дхарм (система упражнений, разработанная для этого, включала медитацию над 32 элементами тела, сопровождающуюся постоянным повторением слов: «это не я, это не моё, это не моё я, я не содержится в этом, это не содержится в я» и тому подобное). Однако при замене атмана скандхами возникала другая проблема: как объяснить тождество личности в разные моменты времени, память и узнавание, если нет неизменного субъекта? Обсуждением её занимались многие поколения буддийских философов.

Будда разделяет традиционную индийскую идею циклического развития Вселенной, подчёркивая, что главную роль в нём играет духовный фактор - уровень сознания населяющих её существ. Среди них, помимо человека, есть боги (дэвы), демоны, духи предков, животные и др. Все они связаны кармой и сансарой (например, перерождение в виде бога есть результат благой кармы, а в виде демона - дурной кармы) и в этом смысле являются элементами «естественного» устройства Вселенной. Однако из этих существ только человек способен выбрать свою участь, изменить карму и даже окончательно освободиться от перерождений, испытав «просветление» (бодхи) и достигнув полного успокоения (нирваны). Это значит, что богам и другим существам, чтобы иметь возможность освободиться от сансары, нужно сначала переродиться в облике человека. Но, преодолевая сансару, человек преодолевает и само человеческое состояние, не обретая никакого иного. Нирвана - это всецело трансцендентный опыт, не поддающийся описанию и не имеющий ничего общего с блаженством, которое может пережить или даже вообразить обычный человек (Будда сравнивает счастье обычных людей с удовольствием, испытываемым прокажённым от расчёсывания собственных ран, нирвану - с излечением от проказы, а разговоры о нирване с обычными людьми - с бесплодной попыткой объяснить прокажённому, в чём состоит удовольствие здоровых людей).

Образ Будды. Основатель буддизма не называет себя богом или посланцем богов, а говорит о себе как об обычном человеке, ставшем учителем в результате переживания опыта, «неизвестного ранее», - опыта «пробуждения» (бодхи), видения реальности как она есть (ятхабхутам), неизменно подчёркивая, что не он, Будда, важен для верующих, а то, что он открыл в этом опыте и чему учит, - Дхарма («Те, кто видят Дхарму, видят и меня»; «Дхарма - подобна Луне, Будда же - пальцу, указывающему на неё»). Однако в последующем развитии буддизма отношение к Будде претерпело существенные изменения. В некоторых школах раннего буддизма возникает представление о надмирной природе Будды (локоттара), продолжающей существовать в особой трансцендентной форме. В махаяне исторический Будда рассматривается как одно из проявлений Абсолюта, появляется культ других будд (в китайском и японском буддизме больше поклоняются Амитабхе или Вайрочане) и особенно культ бодхисаттв. Если в ранних буддийских монастырях не было ни святилищ, ни изображений Будды, хотя уже существовало поклонение его останкам, то с развитием культовой и ритуальной сторон буддизма реликварии (ступы) становятся основными буддийскими культовыми памятниками, возникает живопись, скульптура, посвящённые Будде, а также практика паломничества к священным местам, связанным с его жизнью, календарные праздники (главный из них - Весах), обряды жизненного цикла и тому подобное. Наряду с этим складываются направления, в которых любой культ, в том числе и культ Будды, считается препятствием к достижению «просветления» (адептам предлагается отбросить Будду как грязную тряпку), а главное внимание уделяется «внутренней» работе над собой (Чань, Дзен).

Единство и многообразие в вероучении буддизма. Несмотря на дистанцию между разными буддийскими традициями, ни одна из них не считается «ересью», поскольку в буддизме нет ни единого канона (в каждом направлении имеется своя «священная литература»), ни общих положений, наделённых силой догматов. Формула «трёх драгоценностей», или «трёх прибежищ», считающаяся буддийским «символом веры» (её произносят и миряне при посвящении в буддизм, и послушники при посвящении в монахи), не несёт в себе никаких «содержательных» истин. Дхарма - это и опыт, изнутри которого всё видится «как оно есть» (ятхабхутам), и вместе с тем предписание (метод), применяя которое можно испытать этот опыт самому. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Дхарма - это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Для Будды главное различие между людьми связано не с их происхождением, а со степенью раскрытия заложенного в них духовного потенциала (в махаяне его называют «природой Будды»). В буддийских текстах это иллюстрируется примером с лотосами: в одном пруду они голубого цвета, в другом - красного, в третьем - белого, но независимо от цвета (цвета символизируют сословия) в каждом пруду есть и нераскрывшиеся, и полураскрывшиеся, и полностью раскрывшиеся цветы, высоко возвышающиеся над водой. Сострадание к тяжёлой участи живых существ побуждает Будду находить формы проповеди, соответствующие духовному уровню его слушателей. В буддизме эта тактика получила название упая каушалья («искусные средства» [обращения в буддизм]). Хотя принцип благорасположенности ко всем существам провозглашался и другими индийскими религиями, именно буддизм выдвинул его в центр своей этики. При этом в буддизме, прежде всего в раннем, добродетель больше ориентирована на непричинение зла, чем на активное делание добра, что вытекает из предпочтения нравственного мотива в сравнении с нравственным действием.

Изначальная нацеленность на слушателя, реципиента позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований. Иногда историческое развитие буддизма рассматривается как деградация первоначального учения Будды. Такой взгляд существует как среди буддистов (прежде всего тхеравадинов, считающих себя носителями учения «самого Будды»), так и среди буддологов (например, исследователей из Общества палийских текстов в конце 19 - начале 20 века - Г. Ольденберга, супругов Т. и К. Рис-Дэвидс и др.). Однако распространение и развитие буддизма всецело соответствуют принципу упая каушалья, согласно которому учение Будды не истина, а лишь инструмент обретения истины, которая выше всех учений (Будда говорил о нём как о плоте, который надо использовать для переправы через бурную реку, а потом просто выбросить). Поэтому, как бы ни были велики различия между направлениями и школами буддизма, все они, сохраняя учения о четырёх благородных истинах и срединном пути, о взаимозависимом возникновении (пратитьясамутпада), об изменчивости (анитья), отсутствии постоянной сущности (анатма) и подверженности духкхе всех элементов существования (дхарм), являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни.

Абхидхармистские школы буддизма.

В течение нескольких веков после смерти Будды буддийская община (сангха) из содружества бродячих отшельников-одиночек превратилась в сообщество монахов, постоянно живущих в обителях (вихара), расположенных вблизи деревень и городов (остатки древнейшей вихары были найдены в штате Бихар, в окрестностях древней столицы Магадхи - Раджагрихи). Это позволяло буддийским монахам, никогда не занимавшимся хозяйственной деятельностью, существовать исключительно за счёт подаяний мирян. Распорядок дня монахов предполагал не только походы за милостыней и медитации, но и совместное изучение и обсуждение разных аспектов учения Будды, нередко перераставшие в дискуссии (что было частой причиной образования новых школ). Чаще всего обсуждались вопросы о природе освобождения (нирваны) и о статусе освобождённого (архата): является ли нирвана бытием или небытием, сохраняются ли в архате какие-то клеши (омрачения), может ли существовать более одного освобождённого в определённом мировом пространстве (лока), следует ли поклоняться тем, кто приближается к освобождению (бодхисаттвам), и т.п. Вместо притч и поучительных историй, характерных для ранней устной традиции, в этих дискуссиях использовались определения, классификации и строгие процедуры доказательства с применением чётко очерченного терминологического аппарата. Этот метод, получивший название «абхидхарма» («дополнение, или прояснение, учения»), служил, прежде всего, сотериологической цели: указывать буддисту, какие аспекты опыта надо культивировать, а какие пресекать. Хотя традиция абхидхармы представляет себя продолжением учения Будды, в её рамках были разработаны и новые доктрины, и новые методы экзегезы. Не случайно, что при почти полном совпадении в разных школах первых двух частей («корзин» - питака) канона - Винаи и Сутры (пали - Сутты), третья часть - Абхидхарма (пали - Абхидхамма) у каждой своя. До нашего времени дошли Абхидхамма тхеравады на языке пали (Шри-Ланка и Юго-Восточная Азия) и Абхидхарма на санскрите сарвастивады (север и северо-запад Индии, а также Центральной Азии). Философские идеи этих школ отражены в «Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 веке нашей эры буддийским философом Васубандху.

Хотя некоторые элементы абхидхармистского анализа содержались в Сутрапитаке, именно с Абхидхармой обычно связывают появление первого систематического философского учения буддизма - теории дхарм как единственно реальных элементов существования. Свою главную цель абхидхармисты видели в создании исчерпывающей классификации дхарм. Они также разработали принципы герменевтики, согласно которым принадлежность Будде тех или иных высказываний определяется в конечном итоге соответствием духу его учения, а противоречащие друг другу высказывания - следствие приспособления Будды к уровню понимания его слушателей (по контрасту с экзегезой махаяны, которая рассматривала тексты как выражение либо абсолютной, либо относительной истины).

Придавая первостепенное значение внутреннему миру человека, традиционные буддисты строили свою концепцию Вселенной, беря за основу уровень духовного развития населяющих её существ. Например, с точки зрения тхеравады во Вселенной существует бесконечное множество миров (как капель в океане или песчинок в пустыне), каждый из которых разделён на три сферы: сферу желаний (кама-дхату), включающую землю, ад, небеса и населённую людьми, животными, падшими существами и отдельными богами; сферу форм (рупа-дхату) - 4 этажа небес, соответствующие первым четырём уровням восьмиступенчатой медитации и населённые богами, преодолевшими свои желания, но сохранившими форму; сферу не-форм (арупа-дхату) - состояния сознания, соответствующие последним четырём уровням медитации.

Идеалом святого в традиционном буддизме считается архат - монах, с помощью праведного поведения, аскезы и медитации искоренивший в себе все аффекты и обретший высшее знание и освобождение от сансары. К архатству ведут три ступени:

1) «вошедшего в поток» (сотапанна), т. е. преодолевшего ложные воззрения, сомнения, веру в силу ритуалов (нирвана после семикратного перерождения);

2) возвращающегося в этот мир только один раз (сакадагамин), взявшего под контроль свои аффекты;

3) перерождающегося после смерти на небесах в результате полного преодоления аффектов - «невозвращенца» (анагамин).

Махаяна. Как отдельное направление махаяна оформляется примерно в начале нашей эры в связи с появлением цикла сутр совершенства мудрости (смотри Праджняпарамиты сутры), претендующих на изложение «сокровенного учения Будды», а её расцвет относится к середине 1-го тысячелетия нашей эры и связан с деятельностью Нагарджуны, Асанги, Васубандху, Дигнаги, Дхармакирти, Чандракирти, Шантаракшиты и др.

Широкое распространение учения Будды бросало вызов, на который буддисты ответили достаточно радикальной переоценкой многих своих прежних ценностей. В традиционном буддизме миряне могли рассчитывать лишь на лучшее перерождение (освобождение от сансары считалось прерогативой исключительно монахов). Однако роль простых доноров или благодетелей сангхи в обмен на «облегчённый вариант» наставления и крайне отдалённую перспективу нирваны уже не соответствовала растущему влиянию мирян и их стремлению найти в буддизме способ удовлетворения и своих более насущных религиозных потребностей - в вере, в утешении, в защите от жизненных невзгод. Монахи традиционного направления, подражая Будде, т. е. указывая путь другим - как словом, так и личным примером, стремились прежде всего к личному спасению. Последователи же махаяны, считая это «узким путём» (хинаяной), выдвинули на первый план сострадание (каруна) и благожелательность по отношению ко всем живым существам (майтри). Идеал святого, пекущегося о спасении других, - бодхисаттвы, пришёл на смену «эгоистическому» идеалу архата. Отказом от собственной нирваны бодхисаттвы обретают религиозную заслугу, часть которой могут передать верующим, чтобы те смогли переродиться в небесных обителях будд (Чистых землях) и там готовиться к окончательному освобождению. Однако иногда считается, что высшие небесные бодхисаттвы уже достигли нирваны и продолжают постоянно переживать её. К бодхисаттвам как главным объектам почитания в махаяне (наиболее известны Авалокитешвара, Манджушри, Кшитигарбха) добавляются другие будды (особенно популярны Майтрея, Амитабха, Акшобхья), а также боги и богини разных индийских религий. Так из сотериологического учения для монахов буддизм превратился в универсальную религию со своим пантеоном, культом и философский доктриной.

Согласно махаяне, в каждом человеке (и вообще в каждом живом существе) содержится «природа Будды», которую он может раскрыть в себе разными способами, в том числе продолжая жить в миру и поклоняясь буддам и бодхисаттвам (самое полное и систематическое развитие это учение получает в китайский буддизме). Основной ритуал махаяниста состоит в ежедневном покаянии в своих прегрешениях, посвящении своих заслуг другим, а также в мольбе к буддам, чтобы они оставались в нашем мире ради блага страждущих существ. Хотя махаянская сангха включает в себя наряду с монахами и мирских последователей, основными центрами буддийской философии и учёности остаются монастыри, где наряду с махаянскими изучаются и хинаянские тексты. На смену доктрине о всеобщем непостоянстве и отсутствии «я» приходит учение махаяны об имманентности постоянного (нирваны, «природы Будды») непостоянному (сансаре). В развитом мадхьямикой учении о пустоте (шунья) дхарм как высшей реальности, Абсолюте, был сделан шаг от плюрализма абхидхармистских школ к последовательному монизму махаяны, получившему новый поворот в школе йогачаров («тех, чьё поведение соответствует йоге»), или виджнянавадинов («сторонников учения о сознании»), трактовавших пустоту как отсутствие реальности вне сознания. При этом «сокровищница сознания» (алая-виджняна) - основа тождества личности в процессе перерождения - понимается не как неизменное начало, но как динамический континуум дискретных состояний. Новое направление получает в школах махаяны и традиционная практика медитации: её высшей целью становится полное освобождение сознания от всех форм феноменального бытия и реализация высшей пустоты, но при неизменном сострадании ко всему живому, поэтому считается, что «освобождённые» должны не уходить в нирвану, а вернуться в мир, чтобы помогать другим.

Соединение махаяны с тантристской практикой приводит к выделению из неё в 7 веке ваджраяны, которая постепенному обучению и накоплению заслуг в течение многих перерождений противопоставляет мгновенную (подобно молнии) реализацию «природы Будды» ещё в течение этой жизни. Ваджраяна, опирающаяся на тексты практического характера (тантры), к 9 веку заполняет почти весь буддийский мир, хотя приживается главным образом в Японии (школа Сингон) и в Тибете, откуда попадает в Монголию и Россию.

Лит.: Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857-1869. Ч. 1-3; Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. П., 1918; Ольденбург С. Ф. Жизнь Будды. СПб., 1919; Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. СПб., 1919; он же. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Buddism: it’s essense and development. Oxf., 1951 ; Murti Т. R. V. The central philosophy of Buddism. L., 1955; Frauwallner Е. Die Philosophie des Buddismus. В., 1956; Warder А. А. Indian Buddhism. 2nd ed. Delhi, 1970; Hirakawa А. А history of Indian Buddhism: From Sakyamuni to early Mahayana. Honolulu, 1990; Буддизм. Словарь. М., 1992; Агаджанян А. С. Буддийский путь в XX в. М., 1993; Буддийский взгляд на мир / Ред.-сост. В. И. Рудой, Е. П. Островская. СПб., 1993; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай / Ред.-сост. В. И. Рудой. М., 1994; Griffiths Р. J. On being Buddha. N. Y., 1994; Schopen G. Bones, stones, and Buddhist monks: Collected papers on the archaeology, epigraphy, and texts of monastic Buddhism in India. Honolulu, 1996; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Рудой В. И., Островская Е.П., Ермакова Т. В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Ермакова Т. В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999; они же. Классические буддийские практики. СПб., 2001; Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е. П. Островская. СПб., 2000; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; он же. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002.