Добро и зло

В. Г.  Лысенко.

Понятия добра и зла в античности. В античной этике с характерным для неё разделением благ и зол на внешние (богатство и бедность, слава и позор и т.п.), телесные (здоровье и болезнь, красота и уродство и т.п.) и душевные (моральные добродетели и пороки) (Платон, «Горгий», 477bc; Аристотель, «Никомахова этика», I, 1098b) обладание совокупностью всех благ считалось счастьем, которое само рассматривалось как высшее благо и цель человеческой деятельности. Соответственно конкретный смысл эвдемонизма в античной этике менялся в зависимости от того, какой из указанных типов благ и зол признавался наиболее значимым. Стоики и в значительной степени платоники сводили благо к добродетели, зло - к пороку, телесное и внешнее благо и зло, а также удовольствие и страдание рассматривали как «безразличное» (адиафора). Отсюда делался вывод, что добродетельный человек будет счастлив в любых обстоятельствах. Перипатетики, ставя душевные блага на первое место, всё же признавали необходимость внешних и телесных благ для счастья. В гедонистических учениях, например у эпикурейцев, где благо отождествлялось с удовольствием, а зло - со страданием, добродетель оказывалась лишь средством достижения счастья.

Важным для последующей традиции явилось выработанное античной этикой различение «истинного» и «кажущегося» блага. Это различение уже предполагалось в тезисе Сократа о тождестве знания и добродетели, согласно которому воля человека всегда направлена на благо и потому он может совершать зло, только принимая его за благо, то есть вследствие заблуждения, но не может совершать зло, зная, что оно - зло. Аристотель отверг этот тезис, но, определяя благо как объект стремления, столкнулся при этом с опасностью радикального релятивизма, так как отсюда можно было сделать вывод, что для каждого является благом то, к чему он фактически стремится. Противопоставляя «истинное благо», то есть соответствующий природе и нравственно приемлемый объект стремления, благу, «кажущемуся» таким конкретному субъекту, но неприемлемому с моральной точки зрения, Аристотель считал практическим критерием для их различения мнение добродетельного человека («Никомахова этика», III, 1113ab).

Для античности добро и зло не просто этические понятия, относящиеся к сфере человеческого поведения; как правило, они имеют также космологические и онтологические аспекты (трансцендентная идея Блага у Платона и т.п.). Внеэтические аспекты этих понятий наиболее отчётливо проявлялись в постановке проблемы зла, то есть вопроса о том, откуда в мире берётся зло как таковое. Одним из решений этой проблемы был дуализм, то есть представление о добре и зле как двух самостоятельных началах бытия, борьба которых определяет ход мировой истории. Дуализм характерен для учения зороастризма о борьбе двух божеств-близнецов - благого Ахурамазды (Ормузда) и злого Ангро-Майнью (Аримана) («Ясна», 30, 3-5), в дальнейшем он станет основополагающим принципом в ряде направлений гностицизма и в манихействе с его концепцией борьбы Света и Мрака, которая должна закончиться их окончательным разделением. Для античной культуры характерны менее радикальные формы дуализма, в которых зло рассматривается как вечный элемент космического бытия, локализованный в его низших сферах и неравноправный добру. В платонической традиции такой подход обусловливал характерный для неё идеал «бегства» из чувственного мира, иногда сочетаясь с представлением о том, что источником зла является вечная бесформенная материя или злая Мировая душа. Стоики утверждали, что зло логически необходимо для существования добра, так как противоположности не могут существовать друг без друга, а в эпистемологическом аспекте - что добро не может быть познано субъектом, если ему недоступно познание зла.

Дуализм снимает с благого начала всякую ответственность за зло, но не позволяет ценностно оправдать объективное бытие в целом, так как зло оказывается его неотъемлемым компонентом. Альтернативой дуализму являлись монистические космо- и теодицеи, так или иначе сводящие зло к благу или отрицающие само его существование:

1) распространённое в платонизме и стоицизме представление о том, что зло, существующее лишь в частных случаях и, возможно, лишь с ограниченной точки зрения субъекта, необходимо для блага целого (Марк Аврелий, «К  самому  себе», 3,2) или есть его незначительное побочное последствие (стоики);

2) характерная для неоплатонизма привативная концепция (от латинского privatio - лишённость), согласно которой зло - это небытие или отсутствие должного блага, а не нечто позитивно существующее (у Плотина эта теория ещё сочеталась с дуалистической идеей об укоренённости зла в материи, понимаемой как «небытие» - «Эннеады», 1, 8, 3 и 5);

3) перенесение внимания с неморального на моральное зло, при котором первое либо трактуется в стоическом духе как безразличное, либо даже интерпретируется как своего рода благо, и только второе объявляется подлинным злом, зависящим от субъекта и причинно обусловливающим само неморальное зло.

В рамках последнего подхода неморальное зло могло признаваться моральным благом как справедливое наказание за моральное зло, уже допущенное самим человеком - к примеру, в предшествующей жизни (Плотин, «Эннеады», 3, 2, 13). Кроме того, неморальное зло могло рассматриваться как моральное благо в качестве средства нравственного перевоспитания или исцеления страдающего  субъекта (Платон, «Государство», II, 380b). Часто страдание одного индивида трактовалось как средство для исправления не только его самого, но и других людей (Платон, «Горгий», 525bc). Наконец, даже если субъект ещё не совершил морального зла, несчастье могло объявляться благом для него потому, что оно способствует реализации его добродетелей (Сенека, «О провидении», 4, 6).

Понятия добра и зла в средние века. Для авраамитических религий характерно представление об абсолютной благости Бога, которая рассматривалась в христианстве как один из Его важнейших атрибутов наряду с абсолютным могуществом и абсолютной мудростью, а в исламе отразилось в одном из «прекрасных имён» Аллаха - аль-Латиф («Добрый»). Согласно христианской традиции, субстанциальная благость принадлежит только Богу, а все тварные существа являются благими не сами по себе, но получают благость в дар от Бога (Ориген, «О началах», 1,5). Осмысливая соотношение морального и неморального добра и зла, отцы Церкви во многом опирались на концептуальные возможности, выработанные античной мыслью. Так, Ориген различал «зло в собственном смысле», то есть моральный порок, и «зло в переносном смысле», то есть «телесное» и «внешнее» («Против Цельса», 6, 54- 55). У Василия Великого («О том, что Бог не виновник зла») и Иоанна Дамаскина («Точное изложение православной веры», 4, 19) неморальное зло фактически отождествлялось со страданием, которое уже потому должно быть признано «кажущимся» злом, что в противном случае пришлось бы признать удовольствие подлинным благом. Среди латинских отцов дихотомической концепции зла придерживался Тертуллиан, различавший malum culpae (зло вины) и malum роепае (зло наказания) («Против Маркиона», 2, 14), и особенно Августин («О свободном решении», 1, 1, 1). Дуализм стоического типа встречается у Лактанция, утверждение необходимости частичного зла для блага целого - у Августина («О граде Божием», 11, 18 и 23), «медицинско-педагогическая» трактовка неморального зла - у Климента Александрийского, Оригена и др. Особенной популярностью как в патристике, так и в схоластике пользовалась привативная теория зла. Ряд представителей арабо-мусульманского перипатетизма (фальсафа) и суфизма определяли чистое благо (хайр махд) как бытие (вуджуд), а чистое зло (шарр  махд) как небытие (адам).

Употребляемые Фомой Аквинским понятия bonum et malum morale (моральное благо и зло) и bonum et malum naturale (естественное, или физическое, благо и зло) станут очень популярными в новоевропейской традиции. Под моральным злом Фома имел в виду порочную направленность воли, а под физическим - скорее природные недостатки (слепоту и т.п.), нежели страдание (последнему соответствует термин malum contristativum, то есть «зло, приносящее огорчение», - «Сумма теологии», Ia-II ае q. 41 а. 3 со.; q. 42 а. 2 со.).

Специфически христианский подход к проблеме зла заключался в том, что интерпретация неморального зла как наказания за моральное зло применялась к библейской мифологеме грехопадения Адама и Евы (Быт. 3), в результате чего грех первого человека рассматривался как причина подверженности всей человеческой природы страданию и смерти (Рим. 5, 12-19). К этой концепции наследственного наказания, изначально присутствовавшей в грекоязычном христианстве, в латинской традиции, начиная с Августина, добавилась доктрина первородного греха, согласно которой люди наследуют от Адама подверженность не только неморальному, но и моральному злу. Наиболее актуальным в этом контексте оказывался вопрос о происхождении морального зла. Бог не ответствен за зло, ибо оно есть результат свободного выбора, совершённого в начале космической истории Сатаной или Адамом. Поскольку и все последующие индивидуальные волеизъявления в пользу зла также свободны, то в этой связи первостепенное значение приобретала проблема свободы, понимаемой как способность к выбору между добром и злом (вероятно, начиная с Филона Александрийского), вследствие чего на первый план в богословии выходили вопросы о соотношении свободы и Божественного провидения и предопределения. Вместе с тем католичество августиновского типа и в дальнейшем в особенности лютеранство и кальвинизм подчёркивают, что одним из последствий первородного греха в человеке стало «рабство воли», то есть неспособность к самостоятельному выбору в пользу добра, обращение к которому становится возможным только при помощи Божественной благодати.

Проблема добра и зла в Новое время. Выработанные в античности и в средние века подходы к этой проблеме в той или иной форме продолжали оставаться актуальными для религиозной и философской традиции вплоть до 20 века. В 17-18 веках получила распространение формальная классификация благ и зол, наряду с моральным и физическим признававшая также метафизическое добро и зло (Г. В. Лейбниц, «Теодицея», 1, 21; С. Кларк, «Рассуждение о бытии и атрибутах Бога», 10; У. Кинг,  «О   происхождении  зла», 2, 2). Так, Г. В. Лейбниц определял моральное добро и зло как добродетель и порок (грех), физическое благо и зло - как счастье (удовольствие) и несчастье (страдание), а метафизическое - как совершенство и несовершенство. Эти разновидности благ и зол взаимосвязаны: переход от меньшего совершенства к большему субъективно воспринимается как удовольствие, обратный переход - как страдание, а добродетель всегда способствует счастью (то есть продолжительному удовольствию) субъекта. При этом метафизическое зло присуще твари просто в силу её неизбежной ограниченности: Бог не мог сделать её абсолютно совершенной, так как это означало бы, по сути, создание другого Бога. Он мог лишь выбрать «лучший из возможных миров», то есть реализовать такое сочетание идей конечных существ, в котором достигается максимум возможного блага, хотя одновременно присутствует зло, вытекающее как раз из несовершенства этих идей, вечно существующих в уме Бога, но не зависящих от Его воли («Теодицея», 2, 149). Сами добро и зло мыслятся как объективные сущности, не зависящие ни от человеческой, ни от Божественной воли (сравни Р. Кедворт, «Трактат о вечной и неизменной морали», 1, 2). В последнем случае отрицается встречавшаяся у Дунса Скота, Р. Декарта и др. концепция теологического волюнтаризма, согласно которой сущность блага определяется Божественным произволом, так что, если бы Бог захотел, Он мог бы установить совершенно иной по содержанию моральный закон.

Однако в секуляризированной культуре Нового времени имели место и отказ от метафизического понимания добра и зла, отрицание их существования в качестве объективных характеристик, присущих самим вещам независимо от субъективного восприятия (Т. Гоббс, Б. Спиноза и др.). Моральное добро и зло стало трактоваться лишь как объект специфического удовольствия или неудовольствия, присущего «моральному чувству» (Д. Юм, «Трактат о человеческой природе», 3, 1). В контексте этого подхода сущность морального добра и зла ставилась в зависимость от физического блага и зла до такой степени, что при отсутствии последних считалось невозможным сформировать какое-либо представление о добродетели и пороке (Д. Дидро, «Продолжение апологии аббата Де Прада», 12). Эта зависимость могла пониматься по-разному. В «эгоистическом» варианте добродетель и порока суть просто те формы активности человека, которые способствуют его счастью или соответственно несчастью (Спиноза, «Этика», часть 4, том 18, схолия). В «альтруистическом» варианте моральное добро и зло есть такое поведение человека, которое способствует счастью и несчастью других людей (Ф. Хатчесон, «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели», 2, 3, 3), причём с такого рода определением самих понятий моральное добро и зло могло сочетаться: а) представление о том, что мотивация альтруистических действий человека на самом деле носит эгоистический характер (например, у Б. Мандевиля или П. А. Гольбаха); 6) утверждение собственно альтруистической мотивации его действий как единственно ценной в нравственном отношении (моральное чувство благожелательности у Ф. Хатчесона, симпатия у Д. Юма и А. Смита, сострадание у Ж. Ж. Руссо и А. Шопенгауэра и т. п.). Наконец, в утилитаризме критерием морального добра и зла становится «максимальное счастье максимального числа людей» (так называемый принцип И. Бентама - Дж. С. Милля, отчасти предвосхищенный уже Хатчесоном и Юмом), то есть морально правильным признаётся поведение человека, способствующее максимальному физическому благу всех субъектов, чьи интересы затронуты его действием. Сам термин «моральное зло» в этом контексте порой обозначал уже не порок, а ту разновидность страдания, которая является результатом деятельности разумных существ, а под «физическим злом» в этом случае имелось в виду страдание, источником которого являются природные факторы (Е. Дюринг, «Ценность жизни», глава 7).

В деонтологической этике И. Канта сущность морального добра, напротив, совершенно независима от удовольствия и страдания и состоит в формальной законосообразности поступка, то есть в логической возможности (или желательности) того, чтобы максима этого поступка была всеобщим законом природы («Основы метафизики нравственности», раздел 2). Склонность же предпочитать в качестве принципа поведения не объективный моральный долг, а исходящее из эвдемонистических мотивов себялюбие есть изначальное «радикальное зло», присущее природе человека («Религия в пределах только разума», части 1, 3). Именно эгоизм, понимаемый на метафизическом уровне как обособление частной воли или индивидуального сознания, противопоставляющих себя «всеобщему», или целокупности бытия, часто рассматривался как сущность зла в последующей традиции немецкой классической философии (Г. В.  Ф. Гегель,  «Философия   права», части 5, 139). В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» Ф. В. Шеллинга этот подход сочетался с представлением об укоренённости зла в божественной «основе» бытия в духе теософии Я. Бёме.

Другой вариант определения сущности добра и зла безотносительно к удовольствию и страданию характерен для интуитивистской этики. Ф. Брентано, определяя благо - в русле аристотелевско-схоластической традиции - как объект правильной любви («О происхождении нравственного познания», 23), полагал, что сама правильность этой любви устанавливается непосредственной интуицией её очевидности.  В  английской философии 1-й половины 20 века сходные взгляды высказывали Дж. Э. Мур, У. Росс и др. Так, Мур считал, что добро - это простое, ни к чему не сводимое качество явлений, которое усматривается непосредственно и не может быть определено. Моральная правильность действия определяется тем, что оно «обеспечивает наибольшую возможную сумму добра в универсуме» («Начала этики», 5, 89). В духе так называемого тезиса Юма, согласно которому из суждения о факте нельзя вывести суждение о долженствовании, Мур сформулировал знаменитую критику «натуралистического заблуждения», то есть смешения неопределимого добра с любым другим реальным качеством (например, удовольствием или существованием как таковым), утверждая, что сущность добра в принципе нельзя определить, исходя из онтологической структуры реальности. Сходные идеи о независимости ценности от бытия характерны  для  представителей  феноменологии (М. Шелер, Н. Гартман и др.), тогда как критика морали у Ф. Ницше основана на трактовке морали как эпифеномена, детерминированного внеморальными факторами (подобная трактовка характерна также для марксизма, фрейдизма и различных постструктуралистских течений). Говоря об историческом происхождении морали, Ницше различал «хорошее» и «плохое» (gut und schlecht), соответствовавшие аристократическим ценностям благородных и витально сильных людей, и, с другой стороны, «доброе» и «злое» (gut und bӧse), выражающие интересы витально слабых и социально угнетённых людей («Генеалогия морали», 1, 4-11). Преодоление альтруистической морали, стремящейся к минимизации страдания, во имя новой «сверхчеловеческой» морали самоутверждения лежит в основе ницшеанского призыва встать «по ту сторону добра и зла».

В русской философии проблема добра и зла наиболее систематически рассматривалась Вл. С. Соловьёвым. Определяя «добро» как «идеальную норму воли», а «благо» как «предмет действительного желания» («Оправдание добра», 1, 6, 1), высшее добро Соловьёв усматривал в их совпадении. Актуальными оставались традиционные решения проблемы зла - как «онтологической иллюзии» у С. Н. Булгакова («Свет Невечерний», 3, 4), как проистекающего из тварной свободы в персоналистической метафизике Н. О. Лосского («Бог и мировое зло», глава 3). Это сочеталось в русской религиозно-философской мысли с острым сознанием недостаточности всякой рациональной теодицеи (Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых», Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Л. Франк). В области практической этики оживлённые споры в конце 19 - начале 20 века вызвало учение Л. Н. Толстого о «непротивлении злу насилием» (критике его было посвящено сочинение И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою»).

Лит.: Billicsich F. Das Problem des Úbels in der Philosophie des Abendlandes. W., 1952-1959. Bd 1-3; Wright G. Н. von. The varieties of goodness. L.; N. Y., 1963; Ricoeur Р. Philosophie de la volonté. Р., 1976. Vol. 2: La Symbolique du mal; Being and goodness: the concept of the good in metaphysics and philosophical theology / Ed. by S. MacDonald. Ithaca, 1991; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Карсавин Л. П. Добро и зло // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994; Рассел Дж. Б. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. СПб., 2001; он же. Сатана: Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001; Ross W. D. The Right and the Good. Oxf., 2002; Kelly J. F. The problem of evil in the Western tradition: from the Book of Job to modern genetics. Collegeville. Minnesota, 2002; Neiman S. Evil in modern thought: an alternative history of philosophy. Princeton, 2002.