Библия

БИБЛИЯ (от греческого τα βιβλ?α буквально - книги), собрание древних текстов различных эпох и авторов, принятое религиозной традицией иудаизма и христианства в качестве Священного Писания. Признаваемая иудаизмом и христианством, первая в хронологическом отношении часть Библии получила в христианской традиции название «Ветхий (то есть Старый) Завет»; вторая часть Библии, принимаемая только христианством, имеет наименование «Новый Завет». Согласно христианскому представлению, Завет (еврейский - ????, греческий - διαθ?κη, латинский - testamentum) - мистический договор или союз, заключённый Богом в древние времена только с избранным народом (евреями), - сменён в Иисусе Христе Новым Заветом, заключённым уже со всеми народами. Ислам, не принимая Библию, в принципе признаёт за ней известную святость. В Ветхом Завете (Пс. 39:8; Ис. 34:16; Дан. 9:2 и др.) для обозначения священного текста употребляется еврейское слово «книга» - ??? (множественное число - ?????). В Септуагинте (смотри раздел Переводы Библии) это слово передаётся в большинстве случаев как τ? βιβλ?α (существительное среднего рода, множественное число). Среди христиан западных провинций Римской империи греческое τ? βιβλ?α было воспринято без перевода. Латинская форма biblia (существительное женского рода, единственное число) перешла в европейские языки, включая славянские. В древнееврейском языке Библия имеет наименование «микра» (еврейский ????; дословно - «чтение»).

На формирование различных библейских традиций христианских церквей определяющее влияние оказало существование 2 канонов, возникших ещё в рамках раннего дораввинистического иудаизма: канона палестинского, представленного еврейской Библией, и канона александрийского, представленного греческой Септуагинтой. Палестинский канон включает в себя 39 книг и делится на три больших цикла:

1) Тора (еврейский ????) - Закон, данный Богом через Моисея еврейскому народу и определивший его религиозную традицию. Состоит из Пятикнижия Моисея (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие);

2) Невиим (еврейский ?????) - Пророки: Пророки начальные (старшие), включающие в себя книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (1-я и 2-я книги Царств) и Царей (3-я и 4-я книги Царств), излагающие религиозную историю еврейского народа от 2-й половины 13 века до нашей эры до 597 года до нашей эры, и Пророки последние (младшие) - собственно пророческие книги, принадлежащие или приписываемые пророкам 8-5 веков до нашей эры - Исайе (труд его был продолжен безымянными последователями, которых условно обозначают как Девтероисайя и Тритоисайя, то есть Второисайя и Третьеисайя), Иеремии, Иезекиилю и 12 «малым пророкам» (Осии, Иоилю, Амосу, Авдию, Ионе, Михею, Науму, Аввакуму, Софонии, Аггею, Захарии, Малахии);

3) Кетувим (еврейский ??????), Агиографы (греческий ?γι?γραφα наименование, принятое в эллинистической традиции александрийских иудеев) - Писания; собрание текстов, относящихся к различным поэтическим и прозаическим жанрам (напрель: религиозная лирика — Псалмы Давида, сборник афоризмов - Книга притчей Соломоновых, размышления о смысле жизни - Книга Иова). В иудейской религиозной традиции Ветхий Завет (составные части палестинского канона) обозначается еврейской аббревиатурой Танах (еврейский ???) - по первым буквам слов Тора, Невиим, Кетувим. Александрийский канон представлен Септуагинтой, где, помимо книг палестинского канона, имеется ряд других; включает 49 библейских книг. Их порядок и группировка отличаются от принятых в еврейской Библии и основываются на содержании и литературной форме соответствующих книг:

1) законоположительные и исторические (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я книги Царств, 1-2-я книги Паралипоменон, книги Ездры, Есфирь, Иудифь, Товита, 1-4-я книги Маккавейские);

2) учительные (Псалтирь, книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, Иова, Премудрости Соломона, Книга Иисуса, сына Сирахова);

3) пророческие книги (Исайи, Иеремии, Иезекииля; Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии; Варуха; Плач Иеремии, Послание Иеремии, Книга пророка Даниила).

Христианство усвоило основной состав книг александрийского канона Септуагинты в качестве Священного Писания Ветхого Завета. Распределение книг отразило новое богословское понимание ветхозаветного канона. Объединение законодательных и исторических книг в христианской Библии было результатом смещения акцента с юридического авторитета законов Пятикнижия (которое начало трактоваться скорее как историческое повествование о начальном этапе домостроительства Спасения) на Новый Завет, повествующий о полноте благодати и Спасения во Христе. Выделение книг поздних Пророков в особый раздел и помещение их в конце корпуса мотивировано тем, что они содержат мессианские пророчества. Включение Книги пророка Даниила в число Пророков подчёркивает её значение для полноты понимания мессианского обетования.

Новый Завет состоит из памятников раннехристианской литературы 2-й половины 1- начала 2 веков нашей эры, написанных преимущественно по-гречески и дошедших только на этом языке. Это Евангелия (то есть «Благовестил» о земной жизни и учении Христа) от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (3 первых принято ввиду общности материала называть «синоптическими»); примыкающие к Евангелиям Деяния святых Апостолов; Соборные послания: Иакова; 1-е и 2-е Петра; 1-е, 2-е, 3-е Иоанна; Иуды (не Искариота); Послания апостола Павла - к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу, к Филимону, к Евреям; наконец, Откровение апостола Иоанна Богослова, или Апокалипсис. Датировка новозаветных текстов вызвала споры, в ходе которых высказывались крайние мнения. Для науки 19 - начала 20 веков было характерно занижение возраста новозаветных текстов, которое стало невозможным после публикации в 1935 году так называемого папируса Райлендса (содержит 7 стихов из 18 глав Евангелия от Иоанна; датируется 2-й четвертью 2 века нашей эры), позволившей доказать, что к 1-й трети 2 века нашей эры самое позднее из Евангелий уже получило распространение в Египте (вдали от зоны возникновения). С другой стороны, после экспериментов с обратным переводом евангельских афоризмов на арамейский язык (в целом плодотворных), начиная с 1930-х годов (Ч. Торри, К. Тремонтан), делаются попытки отнести все четыре Евангелия к середине 1 века нашей эры, что также не было поддержано большинством специалистов.

Несмотря на большие временные дистанции, контрасты исторических и культурных условий, Ветхий и Новый Заветы можно рассматривать как одно целое - прежде всего в силу внутреннего содержательного и смыслового единства Библии, основанного на преемственности идей, центральными среди которых являются идея монотеизма, историзм, переходящий в эсхатологию, и мессианство.

Библейские тексты документируют идейную историю поворота к монотеизму. В наиболее архаических текстах ещё отсутствует абстрактно-догматическая постановка вопроса: речь идёт не о том, что Бог един, то есть других богов нет, но о том, что для верующего дело благочестия, чести и одновременно благополучия - соблюдать нерушимую верность Богу своего народа, сражаться за Него в битве (тема «Песни Деворы», древнейшего текста Библии) и не променять Его ни на какого «чуждого» бога. Каждый новый этап истории древнееврейского народа, получивший отражение в библейских текстах, знаменовал дальнейшее углубление монотеистического принципа. Обнаруживая связь с древними традициями Египта и Месопотамии и в ещё большей степени - Ханаана и Финикии, Библия выявила новый тип религиозной системы, отличный от религиозно-мифологических систем сопредельных народов и в некоторых отношениях им противоположный.

Необходимое дополнение монотеизма - мистический историзм: мифология священного космоса, имеющего меру, сменилась верой в Священную историю, имеющую цель. Идея конечной цели исторического развития выступает как центральная лишь в поздних текстах Библии (в Откровении апостола Иоанна Богослова), но принцип телеологического осмысления всех событий с самого начала определяет и регулирует повествовательные части Библии, где едва ли не каждый отдельный эпизод оказывается поставленным в многозначительную связь с замыслом Бога об «избранном народе» в целом (Быт. 37-50; Руф. 4:18— 22). Это приводит к переосмыслению древней ближневосточной формы всемирной хроники, а в конечном счёте - к таким сдвигам в понимании места человека в мире, которые выходят за пределы собственно религиозного мировоззрения.

Библия пронизана идеей поступательного целесообразного движения; именно эта идея и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в эпическое единство совершенно особого рода. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого получает свой окончательный смысл лишь в связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился всё отчётливее; своей кульминации он достигает в «пророческих» книгах (с 8 века до нашей эры) и особенно в апокалиптической Книге Даниила (2 век до нашей эры), к которой в новозаветном каноне близок Апокалипсис. По этой кульминации видно, насколько оптимистическая вера в смысл истории, присущая Библии, не только не исключала, но и прямо предполагала дух вызова, «обличения», суровой непримиримости, видящей повсюду самые резкие контрасты добра и зла. Участники пророческого движения 8-6 веков до нашей эры - народные проповедники, решительно укоряющие богатых и властных, грозящие бедой господству неправды; они чают в будущем всечеловеческого примирения («... и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» - Ис. 2:4), и тем более страшными предстают в их речах картины войн и насилий. В Книге Даниила мировая история представлена как борьба за власть 4 зверей (то есть 4 мировых держав - вавилонской, индийской, персидской и македонской); на исходе истории приговор Бога кладёт конец звериному владычеству и утверждает царство Сына Человеческого - «владычество вечное, которое не кончится» (Дан. 7:14). Эта линия продолжена в новозаветном Апокалипсисе, рисующем конечные судьбы мира как непримиримое столкновение добра и зла. Царство Зверя на время предстаёт неодолимым; Рим, «великий город, царствующий над земными царями» (Откр. 17:18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей народы» (Откр. 18:2). Затем преступное величие, построенное на крови «святых», гибнет в мировой катастрофе, и обновлённое мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие. Контрасты света и мрака, а также картина великого бедствия как единственного пути к всеобщему благу - очень важные компоненты идейного мира Библии. Отсюда чрезвычайно важный для новозаветной идеологии пафос мученичества, впервые выраженный с полной отчётливостью во 2-й Книге Маккавеев, а также в легендах (внебиблейских) о ветхозаветных пророках. «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», - говорит Новый Завет о персонажах Ветхого Завета (Евр. 11:38). Характерно, что такой важный идейный аспект монотеизма, как тезис о сотворении мира Богом из ничего, впервые чётко сформулирован в связи с ситуацией мученичества (2 Макк. 7:28) - как обоснование веры в то, что Бог снова выведет страдальца к бытию из небытия по ту сторону смерти. В Апокалипсисе фоном мировых событий служит вопрос мучеников к Богу: «...доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откр. 6:10). Именно необходимость возместить муки невинных жертв и развязать все узлы истории за пределами её самой даёт жизненную основу библейской эсхатологии как снятию и одновременно завершению мистического историзма Библии.

Третья центральная идея Библии, заданная Ветхим Заветом и служащая фундаментом для Нового Завета, - идея Мессии - кажется стоящей в противоречии с присущим Библии пафосом монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с трансцендентным Богом. Исходя из этого, в указанной идее пришлось бы увидеть реминисцентное заимствование из какого-то чуждого Библии круга идей, типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей; но тогда непонятно, почему учение о Мессии не только заняло со временем весьма важное место в религиозной системе иудаизма и оказалось смысловым центром всех христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, а также «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неизбежность представления о Мессии заложена в самом мировоззрении, в самой идейной системе Библии, в том, что Бог требует от Своих людей особой «святости», недостижимой без вождя и проводника, который сам обладал бы высшей святостью. Древневосточная традиция обожествления царской власти закономерно трансформируется в контексте Библии в мессианскую идеологию (не царь как Бог, но Бог как царь): именно потому, что вся власть, вся её полнота, принадлежит Богу, полномочия царя действительны в меру того, насколько его власть есть власть Бога, и оба они - как бы одно (Ин. 10:30). Образ этого владыки имеет политико-патриотический характер, но уже в текстах пророков ставится вне его. В христианских представлениях образ Мессии (Христа) переосмыслен, предельно обобщены намеченные со времён Исайи универсалистские возможности: на место «избавителя» народа от его врагов Новый Завет ставит «искупителя» человечества от его грехов.

Библия - важнейший документ истории идей, ценнейший источник по истории Древнего Востока, долгое время остававшийся практически единственным, но и в настоящее время сохраняющий своё значение в ряду других источников. Исторические условия функционирования Библии в качестве канона, используемого и переосмысляемого в актуальной идейной борьбе в различные эпохи, предопределили исключительную в своём роде роль библейской лексики и образности в языке европейской культуры, в литературе, изобразительном искусстве, публицистике - вплоть до фольклора и бытовой идиоматики.

Библейская критика. Один из самых ранних опытов библейской критики имел место на исходе античности, в эпоху конфликта между неоплатонизмом и христианством: это аргументация Порфирия в пользу датировки Книги пророка Даниила 2 века до нашей эры. Средневековый учёный Ибн Эзра мог позволить себе лишь осторожные намёки на то, что Пятикнижие не принадлежит Моисею (экспликация его доводов была осуществлена только в 17 веке Б. Спинозой). В эпоху Возрождения и Реформации распространяется критическое отношение к принятому католической церковью латинскому переводу Библии (так называемый Вульгате), зарождается практика филологического и стилистического анализа греческого подлинника Нового Завета (деятельность Эразма Роттердамского), а затем и еврейского подлинника Ветхого Завета. М. Лютер оспаривал аутентичность Послания апостола Иакова (продолжая, впрочем, контроверзу эпохи патристики). В целом же протестантизм дал новый импульс преклонению перед Библией и первоначально не благоприятствовал библейской критике, которая развивалась в идейном контексте Просвещения, в конфликте с религиозными доктринами иудаизма и всех направлений христианства. Уже Т. Гоббс в «Левиафане» потребовал применения к Библии рационалистических приёмов анализа. Это было осуществлено на практике, прежде всего в «Богословско-политическом трактате» Б. Спинозы, где производится систематический пересмотр традиционных атрибуций библейских книг, а источниковедческие, гебраистические рассуждения подчинены практической цели - лишить библейские тексты мистического характера и редуцировать зафиксированные ими нормы к самому общему моральному идеалу. Инициатива Спинозы встретила не только резкие нападки, но и широкие отклики; тщательность его аргументов произвела впечатление даже на конфессиональных учёных («Критическая история Ветхого Завета» монаха-ораторианца Р. Симона, 1678 год) и привлекла к нему многих последователей. В 1753 году Ж. Астрюк опубликовал свои «Предположения о первоначальных преданиях, которыми, по всей вероятности, пользовался Моисей при написании Книги Бытия», где впервые предложил важную для позднейшей библеистики гипотезу о двух источниках библейского повествования - «Иегова» и «Элохим», то есть вычленил две различные традиции, взяв за основу употребление двух имён Бога - Иегова и Элохим. Библейская критика французского Просвещения 18 века представляет собой в основном популяризацию, красочное литературное обыгрывание и полемическое заострение добытых ранее результатов, их публицистическое использование. Новый уровень библейской критики подготавливается в Германии после работ И. Землера («Рассуждение о свободном исследовании Канона», 1771-75 годы; «Пособие к свободному истолкованию Нового Завета», 1773 год). Прежняя библейская критика была чужда принципу историзма; И. Г. Гердер впервые подошёл к библейским текстам как к памятникам древнейшего народнопоэтического творчества, и в этом характерном для предромантизма открытии эстетический интерес шёл рука об руку с вниманием к характерности неповторимого момента пути человечества. В начале 19 века В. М. Л. де Ветте поставил вопрос об историческом развитии религиозных идей, представленных в Ветхом Завете, а в связи с этим - о реконструкции временного соотношения отдельных частей ветхозаветного канона. Начиная с В. Фатке (1835 год) в библейскую критику проникает влияние идей Г. В. Ф. Гегеля, особенно ощутимое в работах Д. Ф. Штрауса («Жизнь Иисуса, критически переработанная», тома 1-2, 1835-36 годы) и Б. Бауэра («Критика Евангелия от Иоанна», 1840 год; «Критика евангельской истории синоптиков», тома 1-3, 1841 год).

В позитивистской библеистике 19 века господствовал эволюционистский историзм. В начале 20 века было заметно участие в новозаветной критике философа А. Древса, беллетриста А. Немоевского, выдвигавших эффектные, но фантастические гипотезы. Между тем историко-критический анализ в его различных формах утвердился как общепринятая норма научной библеистики, обязательная и для конфессионально ориентированных специалистов; первыми её приняли представители так называемого либерального протестантизма и католического модернизма (например, А. Луази), затем более консервативные протестантские учёные (например, Э. Зеллин; «Введение в Ветхий Завет», 1910 год), позже других - католики, уполномоченные на это энцикликой папы Римского Пия XII «Divino afflante Spiritu» (1943 год).

Переводы Библии. Перевод Ветхого Завета на греческий язык был осуществлён еврейскими книжниками в Александрии в 3-1 веках до нашей эры [так называемая Септуагинта, от латинского Septuaginta - 70; имеется в виду перевод 70 толковников, 72 старцев (в связи с легендой, согласно которой именно в таком числе переводчики работали порознь, одновременно и с одинаковыми текстовыми результатами)]. В греческой православной церкви он до сих пор остаётся канонической версией Ветхого Завета. Однако для иудаизма он был тем самым дискредитирован, и в иудейской среде его пытались заменить (во 2 веке нашей эры) древнегреческими переводами (Аквилы, Феодотиона, Симмаха), позднее утраченными. Наряду с этим возникали так называемые таргумы (толкования) книг Ветхого Завета, исполненные на арамейском языке; следует отметить также самаритянскую версию Пятикнижия на западно-арамейском диалекте. Древнейшие христианские переводы Библии - Пешитта (Ветхий Завет) и Диатессарон (Новый Завет) - сирийские (восходят к 2-3 веках нашей эры); для Нового Завета можно предположить прямое использование близкого в языковом отношении арамейского материала в обход греческого текста. Позднее появляются латинские переводы, известные по цитатам у раннехристианских авторов конца 2 - начала 3 веков нашей эры; в 4 веке нашей эры был выполнен перевод Иеронима, канонизированный католической традицией [так называемая Вульгата (латинский Vulgata), фактически включающая и доиеронимовский материал]. Старше других коптский (3 век нашей эры), армянский и грузинский (5 век нашей эры) переводы. Традиция славянских переводов Библии начата Кириллом и Мефодием во 2-й половине 9 века; выделяется русская редакция 14 века, связываемая с именем митрополита Алексия. Реформация дала толчок для новой волны христианских переводов Библии, среди которых - переводы М. Лютера (1520-30-е годы) и английский перевод, так называемый Библией короля Иакова I (1611 год). Отражение подхода Просвещения к Библии - немецкий перевод Ветхого Завета, осуществлённый М. Мендельсоном и его сотрудниками. Русский перевод (так называемый Синодальный) был выполнен к 1876 году. За время, истекшее с его появления, Синодальный перевод подвергался осторожному лексическому и пунктуационному поновлению. Перевод Нового Завета, осуществлённый К. П. Победоносцевым (Новый Завет. Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык, 1906 год), ориентирован прежде всего на традицию славянских переводов. В 1950-е годы силами русской эмиграции, возглавляемой епископом Кассианом (Безобразовым), была начата работа над новым переводом Нового Завета, впервые изданным полностью в 1970 году; этот перевод отмечен стремлением не отходить ни от стиля Синодального перевода, ни от частностей греческого текста (вплоть до порядка слов). В советское время в составе тома «Поэзия и проза Древнего Востока» (1973 год) были изданы литературные переводы некоторых книг Ветхого Завета, выполненные И. М. Дьяконовым, С. К. Аптом, И. С. Брагинским и С. С. Аверинцевым. В 2004 году в составе Собрания сочинений Аверинцева опубликованы переводы трёх синоптических Евангелий, Книги Иова и псалмов. Переводческие работы над Библией ныне сосредоточены в основном в России вокруг Российского библейского общества (смотри Библейские общества).

В результате новейших исследований выявились расхождения текстовых вариантов, отразившиеся в различиях между традиционным европейским текстом Ветхого Завета (так называемым масоретским) и старейшими домасоретскими переводами. Вместе с тем кумранские находки середины 20 века, давшие науке древнейшие рукописи Библии, позволили установить относительную стабильность корпуса библейского текста и отказаться от многих исправлений, предложенных ранее библейской текстологической критикой. Смотри также Герменевтика библейская, Исагогика, Экзегетика.

Лит.: Корсунский И. Перевод LXX [толковников]. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897; Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Кассиан (Безобразов), епископ Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. М., 2001; Tresmontant С. Études sur la métaphysique biblique. Р., 1955; Filson F. V. Which Books belong in the Bible? А study of the canon. Phil., 1957; Barthel Р. Interprétation du langage mythique et théologie biblique. Leiden, 1963; Campenhausen Н. Die Entstehung der christlichen Bibel. Тüb., 1968; Die Einführung in die Methoden der biblischen Exegese. Würzburg, 1971; Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С.271-302; Metzger В. The canon of the New Testament: its origin, development, and significance. Oxf., 1987.