Бог

Т. К. Ибрагим.

Религии Индии. Среди них не было ни одной, в которой понятие Бог по своему содержанию и значимости совпадало бы с аналогичным понятием авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама). Не существует и общеиндийского термина для этого понятия. Слово «дэва» относится к Богу как члену множества. В теистических религиях Бога называли по имени Вишну, Шива и тому подобное, или по типичному обращению - Ишвара (чаще всего употребляется по отношению к Шиве), или Бхагаван (Вишну), а также Пурушоттама, Парабрахман и т.п.

Ведийские боги (дэвы) олицетворяют природные явления или абстрактные понятия, такие, как Речь (Вач), Вера (Шраддха) и тому подобное, однако границы между сферами их действия отличаются неопределённостью и подвижностью. Когда авторы ведийских гимнов обращаются к какому-нибудь богу, они не упоминают обо всех остальных: именно его восхваляют как главного и единственного, приписывая ему не только функции, но даже и имена других богов. В религиоведческой литературе это явление, вслед за индологом и религиоведом Максом Мюллером, стали называть генотеизмом и рассматривать как переходную стадию между политеизмом и монотеизмом. Действительно, создатели гимнов, древние поэты риши, описывали многообразие богов как разнообразие проявлений некоего единого духовного начала, высшей божественной силы, лежащей в основании всех вещей. Однако в этом порыве к монизму не содержалось логической необходимости перехода к монотеизму: в высшем начале видели не личного Бога, а скорее безличный Абсолют - Брахман (средний род), знание которого наделялось таинственной властью сначала над ритуалом, а потом и над всем миром. В Упанишадах происходит более чёткая демаркация между профанной, обрядовой религией, связанной с поклонением конкретным богам, и мистическим прозрением, «внутренним» жертвоприношением, когда вся религиозная жизнь превращается в личный духовный эксперимент по открытию в собственной душе высшего духовного принципа (идея тождества Атмана и Брахмана). При своём дальнейшем развитии «ритуалистическое» направление привело к созданию оригинальной атеистической концепции ортодоксальной индуистской школы миманса, согласно которой и Веды, и мир совечны богам, поэтому не могут быть ими созданы. Боги же, упомянутые в Ведах, суть лишь имена, а точнее - магическая сила, содержащаяся в именах. Развитие же «мистического» направления шло по двум линиям: 1) супратеистической: утверждение трансцендентности и безличного характера Брахмана при отрицании реального характера творения мира - концепция Ниргуна Брахмана («Брахмана без качеств») в адвайта-веданте Шанкары, 2) теистической: концепция Бога-создателя и властителя вселенной (Ишвара), трансцендентного и одновременно имманентного миру: с одной стороны, он испускает из себя других богов, людей, животных, растения, камни, пыль и т.п., с другой - превосходит и каждое из своих творений, и всю их целостность.

Индуизм, развившийся из ведийской религии и брахманизма, является совокупностью разных и разнообразных по своему характеру религиозных верований и практик, поэтому в нём содержатся элементы и политеизма, и пантеизма, и генотеизма, и монотеизма, и теизма, и философского монизма, которые то исключают друг друга, то пересекаются, то ассимилируют друг друга в качестве частных случаев. Например, согласно теории вишнуитской секты панчаратра, у Вишну восемь форм (вьюха), среди которых форма безличного абсолюта и форма аватар (воплощений божественного начала в конкретный персонаж), а Шива, с точки зрения шиваитских теологов, предсуществует по отношению к творимой им вселенной в форме чистого субъекта - Ахам. Современный индолог фон Штитенкрон выделяет в религиозных доктринах индуизма четыре уровня рассмотрения: Абсолют (парабрахман); Личный Бог (имя зависит от конкретной религии); другие боги (аватары, или частичные манифестации, Верховного Бога); окружающий мир. В теистических религиях (бхакти) первая и вторая ступени меняются местами.

Три главных бога индуизма, Брахма, Вишну и Шива, разделившие между собой три основные космологические функции - создание мира (Брахма), его поддержание (Вишну) и разрушение (Шива), - иногда рассматриваются как три ипостаси (тримурти) единого абсолютного начала (Брахмана). Однако в большинстве случаев речь идёт о разных религиях: в одной этим высшим началом считается Вишну (в этом случае Брахман выступает второстепенным богом, которому Вишну поручил творение мира), в другой - Шива, в третьей - Кришна и т.д. Ни в одной из этих религий нет догматов, определяющих статус и природу Бога. По-разному понимается в них и природа спасения. Если для вишнуитов и кришнаитов это богопознание, то для сторонников большинства философских школ это познание природы собственного Я. В Кашмирском шиваизме - синтез того и другого: самопознание считается одновременно и богопознанием, поскольку Шива — это не Он, а Я сам.

Соответственно разнообразны и размышления индуистских философов по поводу теологических вопросов. В адвайта-веданте вера в Ишвару, названного здесь Сагуна Брахманом («Брахманом с качествами»), выражает лишь эмпирический взгляд на мир, считающийся в конечном счёте иллюзией (майя) и препятствием на пути к освобождению (мокша). В остальных же школах веданты именно с поклонением Ишваре, причём не ритуальным, не формальным, а глубоко личным и эмоциональным, связывается самый действенный путь спасения - любовное богопочитание (бхакти). В отличие от авраамистских религий, индийские не придерживались доктрины креационизма. В вишишта-адвайте Рамануджи преобладает идея эманации: Бог творит мир и индивидуальные души из себя самого, как паук паутину; в онтологическом аспекте индивидуальные души являются качествами Брахмана; в адвайте он является инструментальной, но не материальной причиной мира и индивидуальных душ; в ньяе-вайшешике индивидуальные души, атомы и универсалии существуют вечно, как и Ишвара, поэтому он не творец мира, а лишь Демиург и надзиратель за космическим порядком (поскольку у череды космических циклов созидания и разрушения мира есть свои внутренние законы). Подобно индивидуальным душам (атманам), Бог ньяи-вайшешики является вечной и вездесущей субстанцией (дравьей), наделённой сознанием и волей, но в отличие от них у него нет материального тела, он совершенен, всеведущ и всемогущ, то есть между ним и остальными душами есть различие лишь по степени выраженности определённых свойств, но не по природе. В йоге Патанджали Бог (Ишвара) тоже отличается от индивидуальной души тем, что лишён недостатков и абсолютно свободен. Это идеальный йог, призванный вдохновлять своим примером тех, кто стремится к реализации природы собственного Я (Пуруши), а не творец, Демиург или спаситель.

В вишнуитских пуранах преобладает идея творения как эманации. Мир «истекает» из Бога, образуя его «тело». Имманентность Бога снимает проблему теодицеи, поскольку зло оказывается неотъемлемой составляющей космического порядка. Когда оно начинает этому порядку угрожать, на земле появляется аватара Бога («Бхагавадгита») и восстанавливает всеобщую гармонию, «гарантом» которой является. Наконец, в тантристских направлениях индуизма (смотри Тантризм) именно имманентность Бога способствует развитию йогических практик и ритуалов, в которых человеческое тело выступает священным сосудом божественной энергии.

Если в ведийской религии и в брахманизме не было ни поклонения изображениям богов (аниконизм), ни храмов (жертвоприношения совершались под открытым небом), то в индуизме появляется и то, и другое. Считается, что Бог присутствует в своих изображениях собственной персоной (в вишнуизме при введении нового изображения предполагается специальная процедура «открывания глаз»), что в философских текстах часто рассматривается как пример парадокса: Бог един, но при этом одновременно находится во множестве своих образов.

В буддизме и джайнизме существование богов признаётся, но при этом не считается сколько-либо значимым фактом религиозной жизни (Будда не запрещал вновь обращённым поклоняться своим богам, но всячески подчёркивал бесполезность этого занятия). Боги (дэвы) в прошлых рождениях - добродетельные люди, переродившиеся в облике богов, живут в своих мирах долго и счастливо, но не вечно, поскольку продолжительность жизни определяется запасом заслуг, по исчерпанию которого они должны вернуться на землю. Дэвы подвержены закону кармы и могут достичь окончательного освобождения (нирваны), лишь переродившись в облике людей. Статус брахманистских богов в буддизме приравнен к статусу мирских последователей Будды (например, в эпизоде, когда бог Брахма Самапатти смиренно просит Будду отбросить колебания, связанные с опасением быть непонятым, и проповедовать своё учение). В джайнизме положение во многом сходное. Помимо некоторых брахманистских и впоследствии индуистских богов, которых он принял в своё лоно в качестве элементов общеиндийского наследия, в нём возник и собственный пантеон: божества, населяющие разные уровни джайнской вселенной (преимущественно небесные миры). По образу жизни они напоминают людей и даже живут в своеобразных царствах, окружённые придворными, армией, куртизанками и тому подобное. Однако им не поклоняются, и по своему статусу в джайнской религии они гораздо ниже святых отшельников - джин и тиртханкаров. В сикхизме обожествлению подлежат учители.

В. Г. Лысенко.